دوستداران محمد مجتهد شبستری

2021-05-28 11:37:44 توجه فرمایید: متن یادداشت «چرا عنوان «قرائت نبوی از جهان» را کنار گذاشتم؟» به صورتی که در زیر می‌خوانید تصحیح شده است

چرا عنوان «قرائت نبوی از جهان» را کنار گذاشتم؟

برای خوانندگان آثار این‌جانب این پرسش پیش آمده که چرا نگارندۀ مقالات «قرائت نبوی از جهان» این عنوان را کنار گذاشت؟ پاسخ کوتاه این پرسش این است که در آن عنوان دو مدعای تاریخی، مسلم گرفته شده بود: اول این‌که تمامی متن فعلی قرآن از نگاه تاریخی اثر یا آثار یک شخص است که «نبی» بوده است و جهان را وحیانی قرائت کرده است. دوم این‌که آن شخص همانا حضرت محمد پیامبر اسلام است.

من متوجه شدم که مطالعات تاریخی که تا کنون در بارۀ متن قرآن انجام شده برای مطمئن شدن از آن دو مدعای تاریخی کافی نیستند. در این صورت صداقت علمی ایجاب می‌کرد آن عنوان را گرچه بسیار جذاب می‌نمود رها سازم. پس از این توجه بود که دیدم آن‌چه از آن بحث‌ها برای من باقی می‌ماند همین است که بگویم ما می‌توانیم از متن فعلی قرآن «خوانش پدیدارشناسانه» و «خوانش روایی» ارائه کنیم و این ارائه تحت همین دو عنوان، فعلاً در همین وبسایت قابل خواندن است.

محمد مجتهد شبستری
۱ خرداد ۱۴۰۰
—————-
ظاهراً طرز بیان اینجانب در متن پیشین نارسا بوده و موجب پاره‌ای از برداشت‌ها شده که منظور من نبوده است. صواب دیدم آن متن تصحیح شود تا ابهام‌ها برطرف گردد. باز کردن / نظر دهید

2021-05-19 17:13:13 یادداشت فلسفی (۷): هرمنوتیک جدید یک دانش تجربی است و نه نظری

محمد مجتهد شبستری

۱ – بیست‌وچهار سال از انتشار کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت می‌گذرد. در آن کتاب بعضی از مسایل و موضوعات هرمنوتیک جدید (هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم) بیان شده بود و با نظر به آن‌ها در بارۀ تفسیرهای سنتی کتاب و سنت نزد فقیهان و مفسرانِ مسلمان پاره‌ای بحث‌های تحلیلی انتقادی طرح کرده بودم. این کتاب در این مقام نبود که یک نظریۀ جامع هرمنوتیکی ارائه کند. وقتی به سایر نوشته‌ها و گفته‌های خودم در باب هرمنوتیک جدید نگاه می‌کنم می‌بینم همۀ آن‌ها همین‌طور بوده‌اند. آن‌ها فقط طرح این یا آن مسئلۀ هرمنوتیکی بوده و نه ارائۀ یک مکتب جامع هرمنوتیکی. در این میان تنها درسگفتارهای پنجاه و چند جلسه‌ای شفاهی من در باب هرمنوتیک جدید که در حسینیۀ ارشاد القا شده و در وبسایت من قابل شنیدن است، یک استثنا بوده؛ چون قسمت عمدۀ آن درصدد بیان کلیات نظریۀ گادامر به صورت اختصار بوده است.
۲ – حقیقت این است که صاحب این قلم در ۲۴ سال گذشته با همۀ کوشش‌هایی که نموده و با تمامی بحث‌های مفید و غیرمفید و جدل‌ها و ردوقبول‌هایی که به‌وجود آورده شاید تنها توانسته باشد اجمالاً به مفسران کتاب و سنت در قلمرو زبان فارسی (به ویژه در حوزه‌های علمیه) این آگاهی را منتقل کند که در عصر حاضر دانشی وجود دارد که «هرمنوتیک جدید» نامیده می‌شود و بر کلیۀ اهل تفسیر متون فرض است به این دانش عمیق و گسترده اهتمام ورزند. در حال حاضر معتقدم این انتقال تا حدود زیادی صورت گرفته است و البته دانش‌ورزان و صاحب‌نظران و ناقدان بسیاری در این اتفاق میمون مؤثر بوده‌اند. اما هنوز راه درازی در پیش است.
۳ – مسایل و موضوعات اصلی هرمنوتیک جدید هنوز به صورت منقح و کامل در حوزۀ زبان فارسی بیان نشده‌اند. مفسران متون دینی هنوز از سرگیجه‌ای که این انتقال برای آن‌ها به‌وجود آورده کاملاً به خود نیامده‌اند و مواضع صریح و روشن و مستدل از سوی آن‌ها دیده نمی‌شود. گویی همۀ ما وقتی با مسائل و موضوعات هرمنوتیک جدید درگیر می‌شویم مانند خوابگردها سخن می‌گوییم و این وضعیت در تاریخ علم سابقه دارد و کاملاً طبیعی است.
۴ – هرمنوتیک جدید (هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم) زمانی در اروپا مطرح شد که دوران تاریخ‌ساز «رفورماسیون» مسیحیت و پیدایش اختلافات اساسی در چگونگی فهم کتاب مقدس این پرسش اساسی فلسفی مطرح شد که اساساً فهمیدن متون چیست.
اما حادثه و مسئله‌ای که بیش از همه در پیدایش این رشتۀ فلسفی تأثیر گذاشت این بود که این بود که اروپایی‌ها پس از رنسانس متوجه شدند که آن‌ها علاوه بر علوم طبیعی که با طبیعت سروکار داشت، در حال تجربه کردن یک «عالم جدید» هستند که عبارت است از «عالَم انسانی». وقتی این تجربه شدت پیدا کرد این پرسش فلسفی سترگ پدید آمد که این تجربۀ جدید چگونه قابل فهمیده شدن است. هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم درحقیقت، تحلیل فلسفی تجربۀ جدید اروپاییان به‌وسیلۀ خود آن‌ها بود. بنابراین باید گفت هرمنوتیک جدید در حقیقت یک «دانش تجربی» است و نه یک «دانش نظری».
۵ – اگر تحلیل فوق را بپذیریم به‌درستی می‌فهمیم چرا جهان اسلام هنوز قادر نشده هرمنوتیک جدید خود را پدید آورد! علت این است که عالمان دینی مسلمانان چنان در داخل سنت‌های برساختۀ خود مغروق هستند که هنوز تجربه‌ای از عالَم انسانی که غیر از عالَم طبیعت است برای آن‌ها پدید نیامده است.
این است معضل اصلی فرهنگی مسلمانان در مواجهه با جهان حاضر و پذیرفتن واقعیت‌های اجتناب‌ناپذیر آن.

۲۹ اردیبهشت ۱۴۰۰

http://mohammadmojtahedshabestari.com/ باز کردن / نظر دهید

2021-05-18 10:37:53 محمد مجتهد شبستری در این‌ گفتارِ خود در خصوص دست یابی به حقیقت سخن می‌گوید.

او معتقد است که حقیقت را نمیتوان صرفا در یک فکر و اندیشه یافت.

او دست یابی به حقیقت را در نحله‌های مختلف فکری دنبال می‌کند و آنرا مقبول می‌داند

@joreah_journal

Www.instagram.com/joreah_journal باز کردن / نظر دهید

2021-05-14 10:52:43 قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش پنجم*

به نظر شما قرائت رسمی چه نسبتی با قرائت سنّتی یا ارتدوکس از دین دارد؟
صاحبان قرائت فقاهتی-حکومتی در جامعۀ ما فکر می‌‌کنند که همان قرائت سنّتی و یا ارتدوکس را در باب سیاست و حکومت عرضه می‌کنند، ولی واقعیت این نیست. دو موضوع مهم در این زمینه وجود دارد. موضوع اول این است که قرائت ارتدوکس به جامعۀ سنّتی تعلق داشته است و ساختارهای فرهنگی آن جامعه با ساختارهای جامعۀ ما که در عصر مدرنیته هستیم تفاوت‌های اساسی دارد. این تصور که می‌توان آن قرائت را در این جامعه تکرار کرد نشان می‌دهد که صاحبان قرائت رسمی قرائت ارتدوکس را به درستی نمی‌‌شناسند. به تعبیر دیگر چون طرفداران قرائت رسمی، آن قرائت ارتدوکس را که در آغاز وجود داشته در زمینۀ فرهنگی خود مطالعه نمی‌کنند، به آن قرائت اصلاً دسترسی پیدا نمی‌کنند، ولی فکر می‌کنند که به آن دسترسی دارند و می‌خواهند آن را پیاده کنند. موضوع دوم این است که نمی‌توان آن قرائت ارتدوکس را در حکومت و سیاست در جامعۀ فعلی باز تولید کرد.
طرفداران قرائت رسمی به جای داده‌های تاریخی که باید مبنای اصلی شناخت قرائت ارتدوکس باشد، مفهوم‌های ذهنی انتزاعی خود را که عمدتاً از سنّت فلسفی یونانی اخذ شده معیار قرائت خود قرار می‌دهند. مثلاً می‌گویند قضایای مربوط به احکام که در قرآن مجید یا سنّت پیامبر، حتی در باب معاملات و سیاست، آمده قضایای حقیقیه هستند، نه قضایای خارجیه و این علت در آن ابواب از ذات موضوع (گرچه منظور ذات اعتباری باشد) و ذات حکم سؤال می‌کنند و می‌گویند اگر ذات موضوع این است پس حکم هم این است. آنها این احکام را چیزی بیش از احکام مربوط به واقعیت موجود در حجاز تلقی می‌کنند. این احکام را احکام ابدی می‌دانند و آن‌ها را موضوعاتی تلقی می‌کنند که یک ذات ثابت دارند و می‌توان احکام ثابتی برای آنها صادر کرد و مصالح مفروض دائمی واقعی غیرقابل تغییر را تأمین نمود. این نگرش مبتنی بر فرض ذات که از تفکر یونانی به ارث مانده بر تمام علم فقه مسلط شده است.
طرفداران قرائت رسمی با این پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها قرائت ارتدوکس را مطالعه می‌کنند. در حالی که اگر آن قرائت ارتدوکس را امروز با روش پدیدارشناسی تاریخی و با در نظر گرفتن تئوری‌های فلسفۀ زبان عصر حاضر مطالعه کنند نتیجه و نظر دیگری در بارۀ آن قرائت به‌دست می‌آید و معلوم می‌شود که احکام معاملات و سیاسات تاریخمند بوده است؛ آن احکام قضایای حقیقیه نبوده‌اند، بلکه قضایای خارجیه بوده‌اند و مصالح موقت آن عصر و محیط را تأمین می‌کرده‌اند و اصلاً غیر از این ممکن نبوده است.
مرحوم مطهری نیز در پاره‌‌ای از نوشته‌هایش این سؤال را مطرح می‌کند و می‌گوید مسئله این است که آیا این احکام شرعی قضایای حقیقیه بوده‌اند و یا قضایای خارجیه. به‌نظر می‌رسد که ایشان به اصل مسئله توجه کرده‌اند. راه درست برای شناخت قرائت ارتدوکس استفاده از روش پدیدار‌شناسی تاریخی است. این همان روشی است که بنده در بخش «حقوق بشر» کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین به‌کار برده‌ام و نشان داده‌ام که نسبت قرائت ارتدوکس با مسائلی چون آزادی دینی و سیاسی را چگونه باید فهمید. نتیجه‌ای که آنجا گرفته‌ام این است که برای آن قرائت ارتدکس اصلاً مسائلی مانند آزادی سیاسی و دینی در مفهوم امروزین آنها مطرح نبوده و آن قرائت، امروز هیچ مانعی جلوی پای ما برای پذیرفتن حقوق بشر موجود (و نه چیزی به نام حقوق بشر اسلامی که مجموعه‌ای از مواد متناقض است) نمی‌‌گذارد. موضوع دوم هم این است که محتوای قرائت ارتدوکس را در عصر حاضر نمی‌توان در سیاست و حکومت پیاده کرد. آن محتوا ناظر به واقعیات فرهنگی آن عصر بوده است. این تصور که می‌توان آن قرائت را تکرار کرد، همان مشکلاتی را به‌وجود می‌آورد که در پاسخ پرسش اول عرض کردم و در بخش اول کتاب مورد بحث به تفصیل آنها را توضیح داده‌ام.


* مجتهد شبستری، محمد (۱۳۷۹). تأملاتی در قرائت انسانی از دین، تهران: طرح نو. صص ۶۰-

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش اول
قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش دوم
قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش سوم
قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش چهارم
http://mohammadmojtahedshabestari.com/ باز کردن / نظر دهید

2021-05-05 15:24:01 بخش ۲ از ۲

و از طرف دیگر واضح است که وقتی در عرصۀ سیاست و حکومت قرائت تکلیف‌مدار از دین رسمیت بیابد، قرائت‌های دیگر ممنوع می‌شود. بدین طریق معنی قرائت هم که خود ذاتاً یک امر متکثر و متنوع است، تحریف می‌شود. نه تنها پیام دین تحریف می‌شود بلکه معنی قرائت هم تحریف می‌شود. یعنی به‌صورت رسمی «هرمنوتیک» انکار می‌شود. پس رسمی شدن چنان قرائتی هم پیام دین در مسائل سیاست و حکومت را معدوم می‌کند، هم قرائت و معنای قرائت را. نتیجه این می‌شود که چه از دین و چه از قرائت، یک ایدئولوژی غیرقابل‌قبول درست می‌شود و دولتی شدن دین همین است.
امروز همه دولتی شدن دین را نفی می‌کنند ولی توجه نمی‌کنند که حاکمیتِ قرائت فقاهتی-حکومتی درست به معنای دولتی شدن دین است. اگر دین دولتی نباشد، قرائت‌های متفاوت می‌توانند حقوق اجتماعی یکسان داشته باشند. در حالی که فعلاً این طور نیست. اگر کسانی بگویند معنای دولتی نبودن دین این است که خود حاکمان قرائت مشخصی را اعلام نکنند، ولی افراد یا گروه یا صنف خاصی قرائت مشخص و معینی را اعلام کنند و حکومت هم همان قرائت را مبنا قراردهد و به قرائت‌های دیگر مجال بحث و رشد ندهد، این هم همان دین دولتی است، نه چیز دیگر. چه فرق می‌کند که حکومت خودش یک قرائت مشخص و معین را رسماً اعلام کند و یا از یک صنف، گروه یا طبقه‌ای بخواهد که آن‌ها یک قرائت واحد اعلام کنند تا حکومت بر اساس آن عمل کند؟
به این ترتیب، وجود قرائت رسمی در مضمون و نحوۀ قرائت تأثیر می‌گذارد: اولاً قرائت را از قرائت بودن می‌اندازد و ثانیاً در عرصۀ سیاست و حکومت با زبانی از دین سخن می‌گوید که دیگر پیام دینی در آن وجود ندارد. در اینجا تأکید می‌کنم که این مباحث مربوط به عصر حاضر است. این مسائل مربوط به همۀ عصرها نیست. در گذشته اگر در عالم حکومت و سیاست با زبان تکلیف سخن می‌گفتند، آن زبان پیام دینی را می‌رساند چون انسان‌ها انتخاب‌گر نبودند و تنها وظیفۀ آنها این بود که در عالم سیاست و حکومت تابع تکلیف باشند و به آن چیزی عمل کنند که به عنوان «حق» و درست به آنها اعلام می‌شد. تکلیف هم در چارچوب «سیاست شرعی» قرار داشت و در عالم سیاست و حکومت هم اصول و ضوابط اساسی تکلیف‌ها با علم فقه معین می‌شد و به قول غزالی در احیای علوم الدین، فقیه کسی بود که برای سلطان قانون حکومت را فراهم می‌کرد (این موضوع را در بخش اول همان کتاب توضیح داده‌ام). ولی در عصر حاضر است که وضعیت عوض شده است. در واقع ما دربارۀ وضعیت و مسائل و مشکلات فکری و عملی خودمان در عصر حاضر حرف می‌زنیم. طرح این مباحث به معنی کاستن از قدر و قیمت عالمان دینی گذشته و وارد کردن اشکال و اعتراض به آن‌ها نیست. اگر گفته می‌شود با زبان تکلیف سخن گفتن در سیاست و حکومت پیام دینی را از محتوای دینی خالی می‌کند، به این معنی نیست که چرا فقیهان گذشتۀ ما با زبان تکلیف در این باره سخن گفته‌اند. اعتراض نمی‌کنیم که چرا آنها در آن زمان با زبان تکلیف حرف زده‌اند. آنها در عصر خودشان اگر با زبان تکلیف حرف می‌زند پیام دین را نیز می‌رساندند. چنان‌که توضیح دادم، مسئله این است که ما در این عصر چاره‌ای جز این نداریم که فرزندان عصر خود باشیم. آن‌ها هم فرزندان عصر خود بودند. کار ما تشخیص و بیان وظیفۀ خودمان در عصر حاضر است و نه کاستن از قدر و قیمت عالمان گذشته.

یادداشت
[۱] در فصل«حقوق بشر» از کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین نشان داده‌ام که مسلمانان چگونه می‌توانند از موضع دین‌داری «حقوق بشر» را که حقوق غیردینی و عرفی است بپذیرند.

* مجتهد شبستری، محمد (۱۳۷۹). تأملاتی در قرائت انسانی از دین، تهران: طرح نو. صص ۶۰-۹۰

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش اول
قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش دوم
قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش سوم

http://mohammadmojtahedshabestari.com/ باز کردن / نظر دهید

2021-05-05 15:21:45 قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش چهارم*

بخش ۱ از ۲

شما معتقدید هم امکان انتخاب برای انسان مدرن افزایش پیدا کرده، هم تعداد معیارهای غیردینی برای انتخاب افزون شده است. به عبارت دیگر، می‌فرمایید که ما با دشواری انتخاب در جهان مدرن روبه‌روییم و به همین دلیل باید زبان حق را جایگزین زبان تکلیف کنیم. سؤال این است که از آن مقدمه، آیا نمی‌توان نتیجه‌ای عکس نتیجۀ شما گرفت؟ یعنی آیا نمی‌توان گفت که چون انتخاب دشوار شده، نیاز ما به یک راهنمای غیبی و الهی افزایش پیدا کرده است؟
منظورم از جایگزین کردن زبان حق به جای زبان تکلیف این است که در عصر حاضر مؤمنان باید مباحث حکومت و سیاست را این‌گونه آغاز کنند که می‌خواهند حقوق انسانی همۀ انسان‌ها صرفاً از آن نظر که انسان هستند مراعات شود و این یعنی سازماندهی همۀ نظام‌های اجتماعی بر اساس «حقوق بشر». من این مطلب را در بخش «حقوق بشر» از کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین مفصلاً توضیح داده‌ام و موانع ظاهراً دینی مورد نظر چنین تفکر و اقدامی را بررسی کرده‌ام و نه تنها سازگاری آن با مسلمانی را به شرط عدول از فتواهای گذشتگان به وضوح نشان داده‌ام، بلکه روشن ساخته‌ام که مقتضای مسلم مسلمان زیستن ما در عصر حاضر و وفاداری ما به رسالت پیامبر گرامی اسلام همین است که حقوق بشر را بپذیریم و آن را اساس سازماندهی اجتماعی خود قرار دهیم. و اما راهنمای غیبی، اگر منظور از راهنمای غیبی این باشد که انسان وقتی بر سر چندراهی‌ها قرار می‌گیرد، دفعتاً یک عامل غیبی وارد زندگی انسان شود و نظام علّی و معلولی جهان را به‌هم زند و تکلیف او را مشخص کند و بگوید «ای انسان که دچار این وضعیت و مشکل هستی، خداوند به تو می‌گوید این راه را برو»، چنین تصوری قابل قبول نیست. واقع این است که تمام آنچه که در هدایت‌های دینی آمده، خود، بخشی از فرهنگ انسان انتخاب‌گر امروز است نه چیزی خارج از فرهنگ این انسان. به عبارت دیگر، انسان مدرن درعین داشتن متون دینی (همان راهنمایی‌های به اصطلاح غیبی) فلسفی، علمی و همۀ سرمایه‌هایی که دارد دچار این وضعیت شده و بر سر چندراهی‌ها قرار گرفته است. مسئله این است که انسان با مجموعۀ سرمایه‌های خودش، اعم از سرمایه‌های دینی و سرمایه‌های غیردینی، دچار چنین وضعیتی شده است. بنا بر این نهایت چیزی که چنین انسانی می‌تواند بگوید این است که خداوند از من می‌خواهد در سیاست و حکومت آنچه را که به نفع انسانیت و عدالت تشخیص می‌دهم انتخاب کنم. بیش ازاین ازمن خواسته نشده است چون بیش از این نمی‌دانم و نمی‌توانم.

به شاخۀ اصلی بحث بازگردیم. شما در خصوص تعریف «قرائت رسمی» توضیحاتی فرمودید. سؤال بعدی این است که به نظر شما رسمی شدن یک قرائت از دین در «نحوه» و«مضمون» این قرائت چه تأثیری دارد؟
رسمی شدن قرائت در عصر حاضر مساوی است با قرائت تکلیف‌گونه از پیام دین در عرصۀ سیاست و حکومت. چنین قرائتی نمی‌تواند پیام دین را در این عرصه برساند و چون به نام دین عرضه می‌شود این تصور را پیش می‌آورد که دین نه تنها در سیاست و حکومت پیامی ندارد، بلکه هر نوع نگاه دینی به سیاست و حکومت مزاحم و مشکل‌سازاست. پیام دین چیست؟ در عصر ما پیام دینی عبارت است از معنا یافتن انسان با خدا. بحران عصر حاضر بحران معنا و مفهوم زندگی است و پیام دین در عصر حاضر می‌تواند معنادهی به زندگی انسان با خدا باشد (اعم از خدای شخصی و غیرشخصی). اگر مفسران دین بگویند این حق آدمیان است که در حکومت و سیاست انتخاب کنند و دین مخالف حقوق آدمیان نیست و انتخاب‌گربودن انسان را به رسمیت می‌شناسد و سازمان‌های اجتماعی و سیاسی انسان‌ها (از جمله مسلمانان) باید براساس حقوق بشر تنظیم شوند و هدف آنها توزیع عدالت اجتماعی باشد، در این صورت، دین می‌تواند نقش معنادهی به زندگی را برای خود محفوظ نگاه دارد. در این صورت، پیام دین در عالم سیاست نیز درست ابلاغ شده است و می‌تواند در عصر حاضر معنا داشته باشد. اما اگر دین با القا تکلیف از بالا برای انسان انتخاب‌گر عصر حاضر انتخاب‌گری او را نفی کند، در حقیقت انسانیّت او را نفی کرده است و در این صورت جایی برای معنادهی به زندگی انسان نمی‌ماند. انسانی نمی‌ماند تا زندگی او معنا نداشته باشد. تکلیف الهی در مسائل اخلاقی مطلب دیگری است که در جای خود اعتبار دارد. در آنچه به زندگی سیاسی مربوط می‌شود، ظاهراً تنها می‌توان از یک «تکلیف» سخن گفت و آن عمل به «عدالت» است که یک مسئلۀ اخلاقی است.[۱]

پایان قسمت اول متن باز کردن / نظر دهید

2021-04-28 09:54:49 روشنفکری و حقیقت
فایل صوتی گفت‌وگوی دکتر عبدالکریم سروش و استاد مصطفی ملکیان
4 اردیبهشت 1400 باز کردن / نظر دهید

2021-04-26 11:41:54 بخش ۲ از ۲

در هر حال، ما در عصری به‌سر می‌بریم که انتخاب جای تن دادن به تقدیر را گرفته است. در عصر گذشته می‌خواستند از تقدیر تبعیت کنند، یعنی آنچه را که از قبل مقدر شده است تشخیص دهند و بر مبنای آن عمل کنند. اما امروز نگاه تقدیری جای خود را به نگاه انتخابی داده، چون که تحولات علم و معرفت آدمی و نیز ظهور تکنیک همگی دست به‌دست هم دادند تا انسان در تمامی زمینه‌ها افق‌های جدیدی در زندگی خود بگشاید. این افق‌ها در علم، فلسفه، هنر و سیاست گشوده می‌شود. جامعه‌ها دائماً در حال گشودن افق‌های خود هستند و کسی نمی‌داند این افق‌ها تا چه حد قابل گشوده شدن است. ولی انسان جدید این آگاهی را دارد که زندگی‌اش گسترش پیدا می‌کند. یعنی انواع و اقسام زندگی‌کردن‌ها میسر می‌شود. شاید مهم‌ترین عاملی که دوران مدرنیته را از دوران سنّتی ممتاز می‌کند همین باشد. در دوران سنّتی انسان با فکر تقدیر زندگی می‌کرد اما در دوران مدرنیته انسان دائماً پیش پای خود را روشن می‌کند و یک گام به جلو می‌رود، گویی سرزمین‌های پوشیده از ظلمت را یکی پس از دیگری برای خود روشن می‌کند. این تعبیر روشن کردن و پیش رفتن را به معنای ارزش داوری به‌کار نمی‌برم، حتی به معنای کمال در مفهوم فلسفی آن هم به‌کار نمی‌برم. بلکه فقط تحول و پیچیدگی و تنوع را مد نظر دارم. این وضعیت به گونه‌‌ای است که نه حق در آن کاملاً روشن است نه باطل [۲]
اما با این حال همچنان می‌توان گفت که شخص مؤمن گرچه در تجزیه و تحلیل عقلانی سیاست و حکومت و انتخاب‌های عقلانی خود نمی‌تواند در عصر حاضر به زبان تکلیف سخن بگوید و سخن بشنود ولی او همواره می‌تواند دغدغۀ اطاعت از امر و نهی خدا را داشته باشد. به این معنا که بپرسد در دنیایی با این خصوصیات، انتخاب کدامین سازمان حکومتی، اجتماعی و اقتصادی و کدامین سیاست‌های و برنامه‌ها انجام وظیفۀ او دربرابر خداوند را بهتر تحقق خواهد بخشید؛ خواه آن وظیفه ایمان‌ورزی باشد، خواه خدمت به انسان‌ها، خواه خدمت به عدالت یا اخلاق و … فرد مؤمن پس از آنکه همۀ محاسبات علمی و فلسفی را انجام داد و نظریه‌های گوناگون را سنجید و در مقام انتخاب قرار گرفت از خود می‌پرسد ایمان من چگونه با این انتخاب سازگار خواهد شد. بالاخره در این باره او به یک «نظر» می‌رسد و نه بیشتر، و بعداً نیز دائماً از موضع ایمانی سیاست و حکومت را نقد می‌کند. و این وضعیت غیر از این است که کسانی، با تکلیف شرعی بیان کردن، سیاست را مدیریت کنند.


یادداشت‌ها
[۱] در این باره نگاه کنید به بحث مشروح صاحب این قلم در بخش «بحران قرائت رسمی از دین» از کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین.
[۲] نگاه کنید به بخش اوّل از مقالۀ «سه گونه قرائت ازسنّت دینی در عصر مدرنیته» در کتاب تأملاتی در قرائت انسانی از دین.


* مجتهد شبستری، محمد (۱۳۷۹). تأملاتی در قرائت انسانی از دین، تهران: طرح نو. صص ۶۰-۹۰

قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش اول
قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش دوم
http://mohammadmojtahedshabestari.com/ باز کردن / نظر دهید

2021-04-26 11:39:45 قرائت انسانی از دین چگونه قرائتی است؟ – بخش سوم*

بخش ۱ از ۲

تکلیف گرایی در جهان قدیم از کدام سرچشمه‌ها سیراب می‌شد؟

در جوامع سنّتی تصور بر این بود که نظام خانواده یا حکومت یک «وضع طبیعی» دارد. وظیفه و تکلیف اشخاص این بود که وضع طبیعی درست را تشخیص دهند و طبق آن عمل کنند. مثلاً اگر گفته می‌شد که در داخل خانواده زن باید از مرد اطاعت کند، این تکلیف کاملاً مفهوم بود چرا که تصور عموم بر این بود که نظام خانواده از نظام آفرینش تبعیت می‌کند و بخشی از کل نظام آفرینش است. آفرینش مرد را مدیر خانواده و زن را نگه‌دارندۀ وضع داخلی آن قرار داده است. در واقع مردان تمدن‌ساز و زنان به‌دنیاآورندگان و تربیت‌کنندگان مردانی هستند که باید تمدن‌سازی کنند. در چنین تلقی‌ای از وضع طبیعی، مرد نه تنها رئیس خانواده بلکه رئیس جامعه هم بود. این وضعیت تقریباً در همه جای دنیا حاکم بود. در جهان سنّتی همه‌جا زبان تکلیف با یک سلسله واقعیات طبیعی تطابق داشت؛ واقعیاتی که نباید تغییر پیدا کنند و نمی‌کنند. نباید کسی به این فکر می‌افتاد که آن واقعیات سیاسی و اجتماعی یا آن روابط خانوادگی را تغییر دهد. فکر تغییر، قیام علیه نظام آفرینش بود. فکر عدم امکان و عدم جواز تغییر، همان تفکری است که هر جا پیدا شود تکالیف و حلال‌ها و حرام‌ها را بر مصالح و مفاسد واقعی دائمی مبتنی می‌کند. این تفکر در سنّت ما هم وجود داشته است. در این دیدگاه هر تکلیف و حکمی بر یک مصلحت واقعی دائمی مبتنی است؛ مصلحتی که یا سعادت دنیا را تأمین می‌کند یا سعادت آخرت را یا هر دو را. مصلحت واقعی دائمی یعنی توجه به وضع طبیعی آفریده شده. مثلاً نظام سیاسی یک «وضع طبیعی آفریده شده» با سازوکارهای طبیعی دارد که ناظر به مصالحی از پیش تعیین شده است. اگر حکمی داده می‌شود که باید فلان کار انجام شود یا نشود بر مصلحت‌های ازپیش‌آفریده‌شده و بر ساختار و سازمان از پیش آفریده شده مبتنی است، منظور از تکلیف مراعات آن مصلحت‌های مقدم بر عمل است.
دقیقاً همین دیدگاه است که در آگاهی مدرنیته و حتی آگاهی مسلمانان عصر حاضر در باب سیاست وجود ندارد. دیگر وضعی طبیعی ازپیش‌آفریده‌شده‌ای برای نظام سیاسی، فرهنگی و خانواده و حتی برای نظام ارزشی تصور نمی‌شود. ممکن است اکنون کسانی دیگران را مورد لعن قرار دهند و بگویند آنها عامل از بین رفتن دیدگاه «وضع طبیعی» بوده‌اند و بگویند با به‌وجود آمدن آگاهی مدرن که آگاهی به امکان انتخاب‌های متعدد است، انسانیت از انسان سلب شده است. ولی اولاً آگاهی مدرنیته با برنامه‌های عامدانه کسانی به وجود نیامده و ثانیاً به هرحال واقعیتی که ما نیز در آن به‌سر می‌بریم واقعیت آگاهی مُدرن (انتقادی) است. امروز مسلمانان هم با «قانون اساسی» زندگی می‌کنند و این یعنی انتخاب نوع زندگی سیاسی. اصلاً بنیادهای زندگی سیاسی مسلمانان هم عوض شده است.[۱] نسبت اسلام با سیاست و حکومت را باید در متن چنین آگاهی و واقعیتی بازجست و تعیین کرد.

آیا این واقعیت و تحول با نگاه دینی به جهان سازگاری دارد؟
من در انحصار دین در یک نوع نگاه دینی ثابت معتقد نیستم. به‌نظر من نمی‌توان گفت فقط یک نوع نگاه دینی ثابت وجود دارد که اگر آن نگاه در همۀ اعصار وجود داشته باشد، دین هست و اگر آن نگاه وجود نداشته باشد، دین نیست. نگاه‌های دینی در اعصار مختلف می‌توانند متفاوت باشند. می‌توان گفت نگاه دینی گذشته با دیدگاه «وضع طبیعی اشیا» و فرهنگ و اجتماع و… متناسب بوده است، اما در جهان جدید که این دیدگاه مقبول انسان‌های زیادی نیست، نگاه دینی دیگری برای آنان باید پدید آید و آمده است. شاید آنچه میان همۀ نگاه‌های دینی در عصرهای مختلف مشترک است این است که انسان از خود و جهان فراروی می‌کند و مایل است به تجربه‌های واقعیت یا واقعیت‌های متعالی دست پیدا کند. سازوکارها، مقدمات و آثار این امر در عصرهای مختلف کاملاً متفاوت است. این «فراروی» در عصر مدرنیته هم وجود دارد.

پایان قسمت اول متن باز کردن / نظر دهید