تـُراث📚کانال عدنان فلّاحی

2022-04-24 04:11:18 با کسب اجازه از ناشر محترم، به زودی فایل کامل کتاب حدیث‌گرایی ابوحنیفه؛ گسست بین ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل، برای نخستین بار از همین کانال منتشر خواهد شد.
گفتنی است نسخه‌ی عربی این کتاب نیز در یکی از انتشارات جهان عرب، در نوبت چاپ قرار دارد.

@AdnanFallahi باز کردن / نظر دهید

2022-04-15 17:37:24 مطالبی که تاکنون به نحوی از انحا درباره‌ی صهیونیسم، منازعه‌ی فلسطین و تاریخ تکوین اسراییل منتشر کرده‌ایم:

ـ یعقوب دی‌هان: حقوقدانی که ترور شد
ـ دین و حقوق اساسی: مورد اسراییل
ـ «نومورخان» و بازنگری در تاریخ پیدایش اسراییل
ـ کارل پوپر و ناسیونالیسم قبیله‌گرا: مورد صهیونیسم
ـ منازعه‌ی اعراب و اسرائیل: گزارش رِمون آرون
ـ منازعه‌ی اعراب و اسراییل: اسطوره‌ی فروش اراضی
ـ اسلام و یهودستیزی: نقدی بر ارنست نولته
ـ مسلمانان و هولوکاست: تاریخ فراموش‌شده
ـ اسراییل و اعراب: از استالین تا صدام

عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi باز کردن / نظر دهید

2022-04-13 12:49:30 پارادوکس تداوم در فقه کلاسیک: روایت ابن حزم اندلسی (۴۵۶هـ)

سالانه و بلکه ماهانه، دهها عنوان مقاله، رساله و کتاب در کشورهای عربی و عموم جهان اسلام درباره‌ی فقه، اصول فقه و مسائل فقهی منتشر یا تجدیدچاپ می‌شوند. اکثریت قریب به اتفاق مؤلفان و نویسندگان این قبیل آثار معتقدند که در این حوزه‌ها، حرف تازه و سخن ناگفته‌ای برای ارائه باقی نمانده است و «خَلَف» را جز پیروی از «سَلَف» نشاید؛ خاصه که ابواب اجتهاد هم قرن‌هاست که به لحاظ عملی (و حتی نظری) مسدود شده و بنابراین دیگر حرف درخوری برای گفتن باقی نمی‌مانَد.
بر همین اساس، بیشتر فقها معتقدند که پژوهش و بررسی در حوزه‌های نوین اسلام‌شناسیِ آکادمیک و بررسی آثار اسلام‌پژوهان معاصر، کاری عبث و بیهوده بوده و اصطلاحا دردی را دوا نخواهد کرد. اما برغم این هجمه و حمله‌ی اصحاب جریان اسلام‌شناسی سنتی یا ارتدوکسی به آثار جدید، خود آنها ید طولایی در تألیف و انتشار آثار فقهی و کلامی و تفسیری دارند. اما آیا چنین رویه‌ای مصداق نقض غرض و تناقض نیست؟
ابن حزم اندلسی، ذوعلوم(Polymath) بزرگ قرون میانی، در یکی از رسائل مشهورش، اهداف تألیف و نوشتن را فقط در هفت حالت محصور می‌داند:
"چیزی که کسی قبلا کسی آن را استخراج نکرده است و استخراج آن، تکمیل چیز ناقص، تصحیح امری خطا، شرح یک موضوع پیچیده، اختصار یک موضوع طولانی بدون حذفِ بخشی از آن که حذفش مخل هدف متن باشد، گردآوری یک موضوع پراکنده، تبویب و مرتب‌کردن یک موضوع نامرتب"[۱].
اگر سخن ابن حزم را مبنا قرار دهیم، خواهیم دید که اکثریت قریب به اتفاق آثاری که نویسندگان پایبند به روایت رسمی و غالب، تألیف و منتشر می‌کنند، خارج از این موارد هفتگانه‌ی فوق بوده و نتیجتا چیزی جز تکرار مکررات نیستند. با این تفاصیل، به نظر می‌رسد که این تدوام مکررات و بازنشر آنها بر همان اسلوب و روش قُدَما (و چه‌بسا نازل‌تر و سطحی‌تر از آثار قدیم)، خود گرفتار همان بلیه و حربه‌ای خواهد شد که جریان رسمی با توسل به آن، جریان موسوم به نواندیشی را به چالش می‌کشد: بیهودگی و عبثی‌بودن.
ــــــــــــ
ارجاعات:
[۱]. "...والأنواع التي ذكرنا سبعة لا ثامن لها: وهي إما شيء لم يسبق إلى استخراجه فيستخرجه؛ وإما شيء ناقص فيتممه؛ وإما شيء مخطأ فيصححه؛ وإما شيء مستغلق فيشرحه؛ وإما شيء طويل فيختصره؛ دون أن يحذف منه شيئاً يخل حذفه إياه بغرضه؛ وإما شيء مفترق فيجمعه؛ وإما شيء منثور فيرتبه"(ابن حزم، رسائل ابن حزم(رسالة التقریب لحد المنطق)، ۴/۱۰۳)

عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi باز کردن / نظر دهید

2022-04-07 13:25:59 ‍ مبانی حقوقی جُرم‌انگاری عدم پایبندی به عبادات: مورد روزه‌خواری

در قوانین کیفری تعدادی از کشورهای مسلمان، خوردن و آشامیدن در اماکن عمومی در ماه رمضان، جرم تلقی شده و به مجازات‌هایی اعم از جریمه‌ی نقدی تا حبس می‌انجامد. در اینجا خالی از لطف نیست که این بحث را با بازخوانی سخنانی از شیخ د. احمد ریسونی (فقیه و اصولدان مشهور مراکشی و رییس کنونی اتحادیه‌ی جهانی علمای مسلمان) پیگیری کنیم که وی در سال2016 و در کنفرانس "الشريعة والحرية في أزمنة التغيير"در دانشگاه حمد بن خلیفه قطر ایراد کرد. ریسونی در آن کنفرانس با استناد به سخنان فقیه مشهور مراکشی عَلّال الفاسی(1974م)، به این موضوع پرداخته بود که نمی‌توان تمام الزامات شریعت را با ابزار اجبار قانونی، جا انداخت. ریسونی می‌گوید: "تبدیل کل شریعت یا اکثریت شریعت به قانون، جنایتی در حق شریعت است"[1]. بر همین اساس، ریسونی به موضوع جرم‌انگاری روزه‌خواری در قانون جزای مراکش پرداخته و آن را به نقد می‌کشد.
اما آنچه که ریسونی در اینجا مطرح کرده ـ و بلافاصله سروصدای زیادی هم از سوی همکسوتانش برانگیخت ـ مخالف با فلسفه‌ی حقوق جزا در فقه غالب و ارتدکسی است. از دیدگاه فقه ارتدکسی، هر آنچه که مخالف قوانین شریعت باشد شایسته‌ی مجازات است. فقه در اینجا تفاوتی بین احکام مربوط به عبادات، معاملات، احوال شخصیه و... قائل نیست، چنان‌که حتی ترک نماز هم شایسته‌ی عقوبت و مجازات است. برای توضیح این مسأله می‌توان دوباره به کتاب مشهور عبدالقادر عوده (1954م) حقوقدان مصری ارجاع داد که درباره‌ی حقوق جزای فقه اسلامی تألیف کرده است. ما پیش‌تر در مطلبی مجزا درباره‌ی عوده و کتابش آوردیم که "عوده در بحث انواع جرایم و کیفر آنها، «تعزیر» را کیفر «انجام امور حرام و ترک واجبات» می‌داند و حتی از برخی فقها نقل می‌کند که برای انجام امور مکروه و ترک مستحبات نیز ـ در صورت وجود مصلحت ـ می‌توان مجازات تعزیر را اجرا کرد[2]. این دیدگاه ـ که به نظر می‌رسد از دوران تثبیت و تدوین فقه در عصر عباسی دوم، کم‌کم دست بالا را گرفته ـ یادآور شکل افراطیِ یکی از مکاتب حقوقی غربی با نام «اخلاق‌گرایی حقوقی»[3] است که رابطه‌ی مستقیمی بیان هنجارهای اخلاقی و کیفرهای حقوقی برقرار می‌کند. برای مثال از دیدگاه فلسفه‌ی حقوق جزای عوده، اگر کسی مرتکب غیبت شد، روزه‌ی واجبش را ترک کرد و یا گوشت یک پرنده‌ی چنگال‌دار مثل کرکس را خورد[4]، می‌بایست تحت تعقیب کیفری قرار گرفته و اصطلاحاً تعزیر شود".
با این توضیحات، مشخص است که گرایش فقهایی چون احمد ریسونی که خواستار اِعمال یک فلسفه‌‎ی حقوق جزای مینیمالیستی هستند، گرایشی خارج از چهارچوب رسمی و تثبیت‌شده‌ی فقه است؛ گرایشی که برگرفته از نگاهی متفاوت به رابطه‌ی بین حقوق جزا و تعالیم شرعی است و تفکیکی آشکار و قاطع بین "جرم کیفری" و "گناه شرعی" قائل می‌شود. برای روشن‌تر شدن این موضوع، این بحث را با نقل قولی از یکی از برجسته‌ترین استادان معاصر حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق در ایران، به پایان می‌بریم. د. محمد راسخ در مقدمه‌ی خود بر ترجمه‌ی یکی از مقالات پروفسور رونالد دورکین (فیلسوف حقوق بزرگ معاصر)، ضمن اشاره به رأی حقوقی‌ای که در هيات عمومى ديوان عالى كشور در تاريخ 23/9/1378 در مورد یک پرونده‌ی مربوط به «فعاليت غيرمجاز در امور سمعى و بصرى» صادر شده است، همین بحث تفاوت بین جرم و گناه را پیش کشیده و می‌نویسد:
«كمترين پيامد اين رأى، اين است كه مفهوم گناه از مفهوم جرم متمايز مى‏‌شود و در نتيجه بالضروره مفهوم شرع و مفهوم قانون نيز از يكديگر تفكيك مى‏‌شوند، چرا كه جرائم توسط قانون معين مى‏‌گردند حال آن كه گناهان در شرع آمده‏‌اند و اين دو على رغم همپوشى‌هايى كه دارند لزوماً يكى نيستند»[5]
ــــــــــــــــ
[1]. نک. ویدیوی پیوست.
[2]. عودة، التشريع الجنائي الإسلامي، 1/90،91، دار الکاتب العربي، بیروت.
[3]. Legal moralism
[4]. جمهور فقها خوردن گوشت پرندگان چنگال‌دار را حرام می‌دانند (النووی، شرح صحیح مسلم، 13/82، دار إحياء التراث العربي).
[5]. رونالد دورکین، حق چون برگ برنده، ترجمه و مقدمه: محمد راسخ، نامه مفید، 1381، شماره 29.

عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi باز کردن / نظر دهید

2022-04-06 19:20:46 مطالعات ابن تیمیه: ابن تیمیه و دشواره‌ی "اقامه‌ی حجت"(قسمت یکم)

اگر مبنا را گزارش‌های خود ابن تیمیه قرار بدهیم، اغراق نیست که بگوییم تقریباً تمام آثار وی، در مقام واکنش، ردیه و مناظره تألیف شده‌اند[۱]. چنان‌که یکی از پژوهشگران معاصر شاخه‌ی مطالعات ابن تیمیه می‌نویسد: «تعجب‌برانگیز نیست که بیشتر آثار ابن تیمیه، ذاتاً کلامی یا جدلی بودند»[۲]. او عمر خود را صرف مناظرات طولانیِ کتبی و شفاهی با علما و بزرگان مکاتب گوناگون و فقهای مذاهب چهارگانه‌ی اهل سنت کرد. بسیاری از این مسائل از قضا مسائل بسیار حساسیت‌برانگیزی بودند که گاه از دیدگاه ابن تیمیه، آدمی را در لبه‌ی پرتگاه کفر و شرک قرار می‌دهند. مسائلی مثل اَسماء و صفات الهی، توسل و استغاثه، و نیز تأویل نصوص دینی از همین دسته‌اند. اما آیا ابن تیمیه این حجم از ردیه‌های سهمگین و حجیم خود علیه مخالفانش را از مصادیق "اقامه‌ی حجت" می‌دانست که با وجود آن، راه تکفیر یا تفسیق مخالفانش را هموار کند؟
در حدی که صاحب این قلم بررسی کرده، ابن تیمیه در آثارش، هیچگاه کیفیت حصول اقامه‌ی حجت را تبیین نکرده است. به دیگر سخن، برغم اینکه ابن تیمیه بارها از لزوم اقامه‌ی حجت بر مخالفان عقیده‌ی صحیح سخن می‌گوید، هیچ‌گاه مشخص نکرده که اقامه‌ی حجت چه هنگام محقق شده است. اما او در دو موضع از فتاوای خویش، اشاراتی کوتاه اما پُربار به این مساله کرده است که می‌تواند ـ در کنار بررسی زندگانی ابن تیمیه ـ کلیدی برای فهم این دشواره باشد.
ابن تیمیه در ردیه‌ی طولانی‌ای که علیه فقهای اهل سنت معاصرش درباره‌ی مسأله‌ی "سفر به نیت زیارت قبور انبیا" نگاشته، گذری هم به مسأله‌ی اقامه‌ی حجت زده است. او که به خاطر فتوایش در تحریم این مساله، مدتی هم گرفتار زندان شد، در دفاع از خود می‌گوید که نمی‌توان هیچ مُفتی‌ای را به سبب فتوایش عقوبت کرد مگر اینکه بر وی اقامه‌ی حجت شود[۳]. ابن تیمیه می‌گوید که لازم است دلایل علیه آن فقیه را بیان کرد و پاسخ اعتراضات وی را داد چرا که:
"هم وی و هم مخالفانش، برای خودشان دلیلی دارند که نمی‌توان تعیین کرد که حق با کدام طرف است؛ جز اینکه کسی بین آنها ترجیح دهد. و اینان [= فقهای مخالف ابن تیمیه] چنین کاری را نکرده‌اند. پس اگر مُفتی [= ابن تیمیه] خطاکار باشد آنها حجت را اقامه نکرده‌اند، چه رسد به حالی که او[= ابن تیمیه] برحق است و آنها خطاکارند"[۴].
ابن تیمیه در اینجا آشکارا فقهای مخالف خود را متهم می‌کند که آنها نتوانسته‌اند در مساله‌ی سفر به نیت زیارت قبور انبیاء، بر وی اقامه‌ی حجت کنند. این در حالی است که این دسته از فقها ـ از جمله قاضی‌القضات مالکی مصر تقی‌الدین الإخنایی (۷۵۰هـ) ـ دلایل و تبیینات خود را مفصلا ارائه داده بودند. با این وجود ـ چنان‌که در بالا از وی نقل کردیم ـ ابن تیمیه این ارائه‌ی دلایل و مستندات از سوی فقهای معارضش را مصداق اقامه‌ی حجت ندانسته و بلکه در بهترین حالت آن را مصداق "تکافوی ادله"(برابرآمدن دلایل دو طرف) می‌داند. این در حالی است که خود ابن تیمیه نیز به جز ارائه‌ی دلایلش و تبیین آنها کار بیشتری نکرده است. بنابراین عملکرد او هیچ تفاوتی با عملکرد فقها و علمای مخالفش ندارد چراکه آنها هم دلایل خود را ارائه و تشریح کرده‌اند.
پرسشی که در اینجا پیش می‌آید این است که اگر عملکرد ابن تیمیه و مخالفانش در ارائه‌ی دلایل و تبیین آنها، مشابه هم بوده است، پس آیا ابن تیمیه نیز نتوانسته بر مخالفانش اقامه‌ی حجت کند؟ پاسخ این پرسش را فعلا وامی‌گذاریم و در قسمت بعد، ضمن بازخوانی عملکرد و منش ابن تیمیه در قبال نظم سیاسی ممالیک (قرون هفتم و هشتم هجری) و فقهای معارضش، مهم‌ترین مطلبی که ابن تیمیه درباره‌ی اقامه‌ی حجت بیان کرده است را بررسی خواهیم کرد.
ــــــــــــــ
ارجاعات:
[۱]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ۳/۲۴۳
[2]. Ahmed, Rapoport, Ibn Taymiyya and His Times, p132, Karachi and New York: Oxford University Press (2010)
[۳]. ابن تیمیة، مجموع الفتاوی، ۲۷/۳۰۷
[۴]. "فَإِنَّهُ لَا بُدَّ مِنْ ذِكْرِ الدَّلِيلِ وَالْجَوَابِ عَنْ الْمُعَارِضِ؛ وَإِلَّا فَإِذَا كَانَ مَعَ هَذَا حُجَّةٌ وَمَعَ هَذَا حُجَّةٌ لَمْ يَجُزْ تَعْيِينُ الصَّوَابِ مَعَ أَحَدِهِمَا إلَّا بِمُرَجِّحِ وَهَؤُلَاءِ لَمْ يَفْعَلُوا شَيْئًا مِنْ ذَلِكَ فَلَوْ كَانَ الْمُفْتِي مُخْطِئًا لَمْ يُقِيمُوا عَلَيْهِ فَكَيْفَ إذَا كَانَ هُوَ الْمُصِيبَ وَهُمْ الْمُخْطِئُونَ" (همان‌جا)

عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi باز کردن / نظر دهید

2022-04-04 14:12:24 ابهام در اصل اجماع (قسمت هفتم و آخِر: عدم اجماع بر "اجماع")

در قسمت‌های اول و دوم و سوم به نقل از اصولیان بزرگ مذاهب چهارگانه‌ی اهل سنت آوردیم که آنها نه در تعریف اجماع، نه در ادله‌ی اثبات حجیت اجماع و نه در کیفیت حصول اجماع و نه در بنیاد استدلالیِ تولید اجماع، هیچ اجماعی ندارند. نیز در قسمت چهارم اقوال اصولیان را آوردیم که نشان می‌داد آنها در تعداد کسانی که اجماع با وجود آنها حاصل شده و نیز ویژگی این اهل اجماع نیز اجماعی ندارند. در قسمت پنجم نیز آوردیم که اصولدانان مذاهب اربعه در اینکه آیا می‌توان مخالفت سایر فرقه‌های مسلمین را مُخلّ اجماع دانست یا نه، اجماعی ندارند و از ابن تیمیه نقل کردیم که می‌گوید:
«جمهور علما اختلاف تمام گروه‌های مسلمانان حتی معتزله، شیعه و غیرهم را معتبر می‌دانند»[1].
در قسمت ششم آوردیم که اصولدانان درباره‌ی مسأله‌ی اظهار نظر عده‌ای از علما و سکوت مابقی (موسوم به "اجماع سکوتی") نیز دچار اختلاف هستند و هیچ اجماعی ندارند.
با این تفاصیل، علمای مسلمان در هیچ‌یک از مسائل مهم مربوط به تعریف و تبیین اصل اجماع، اجماعی ندارند و بنابراین، باتوجه به این حجم از اختلافات و چندپارگی‌ها در باب مفهومی به نام اجماع، دقیق‌ترین وصف از اجماع را می‌توان در این عبارت جمال البنا پیدا کرد:
"وقتی که ما شروع به خوانش چند و چون اجماع از نگاه فقه سنتی می‌کنيم، و احتمالات عملی برای تطبيق اجماع را بررسی می‌نماييم، ترجيح می‌دهيم که از اجماع، دست بشوییم و به عُرف برسيم. زيرا اگرچه تمام کتب و مراجع اصول فقه، به اجماع ـ به عنوان اصل سوم پس از قرآن و سنت ـ متمسک شده‌اند لکن در حقيقت، خودِ اجماع، محل اجماع نيست..."[2].
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ
ارجاعات:
[1]. «بل جمهور هؤلاء يَعتدون بخلاف جميع طوائف المسلمين حتى المعتزلة والشيعة وغيرهم» (ابن تیمیة، الرد علی السُّبکي في مسألة تعلیق الطلاق، 2/835).
[2]. جمال البنا، قضیة الفقه الجدید، ص174، دار الشروق القاهرة، طـ1.

عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi باز کردن / نظر دهید

2022-03-31 20:23:40 آیا محتویات کتاب السنة عبدالله بن احمد(٢٩٠ق)، چالش‌برانگیز است؟

زمانی که من مشغول گردآوری منابع برای تأليف کتاب "حدیث‌گرایی متخیل؛ گسست میان ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیل" بودم، متوجه این نکته نشدم که یک نسخه‌ تحقیق‌شده‌ی جدید از کتاب مشهور عبدالله پسر احمد حنبل - کتاب السنة - منتشر شده است. محقق این چاپ جدید، عادل بن حمدان الغامدی است که يد طولایی در شرح، تحقيق و گردآوری آثار سلف اهل حدیث و حنابله دارد.
عادل بن حمدان الغامدی، تعلیقات طویل و مفصلی بر روایات کتاب السنة عبدالله بن احمد زده است. من در اینجا می‌خواهم یکی از تعلیقات وی بر سرآغاز فصل نقل روایات سلف اهل حدیث درباره ابوحنیفه را نقل کنم. اما پیش‌تر مایلم دو نکته را درباره مهم‌ترین انگیزه‌های برخی از معاصرین که می‌کوشند انتساب این کتابِ در دسترس را به عبدالله بن احمد نفی کنند، بیان کنم. این انکار عموما به سبب دو چیز است:
۱) روایات بسیاری از سلف اهل حدیث (احمد حنبل و دیگران) در این کتاب هست که مفاد آنها مخالف عقاید برخی فرق تثبیت‌شده و پُرهوادار کلامی مثل اشاعره می‌نماید.
۲) در این کتاب روایات پرشماری از سلف اهل حدیث، در طعن و ذم و حتی تفسیق و تکفیر ابوحنیفه و اهل رأی نقل شده است. وجود این روایات، مخل تصویر تثبیت‌شده‌ی امروزی ما از ابوحنیفه است: تصویری که قرون سرنوشت‌ساز تدوین تراث و عصر آغاز تثبیت ارتدکسی‌ها را به شکل کاملا یکدست و عاری از هرگونه گسست معرفتی معرفی می‌کند.
و اما تعلیقات بنده بر این دو موضوع:
۱) می‌دانیم که درگیری و تنش بر سر اینکه دیدگاه تک‌تک صحابه و تابعین (با اندکی مسامحه= سلف) در این موضوعات (مثل اسماء و صفات الهی) چه بوده، نزاعی درازدامن است که تا قرن هشتم و دوران ابن تیمیه هم حل نشده بود. و از آنجا که احمد حنبل پس از شهرت عالمگیرش در واقعه محنت خلق قرآن، به مرجعی برای اکثریت گروه‌های اهل سنت تبدیل شد، فلذا این تنش و نزاع به اینجا کشید که دیدگاه "واقعی" احمد حنبل (به مثابه تنها "امام اهل السنة على الاطلاق" به تعبیر ابن قیم جوزیه) چه بوده است. و از اینجا بود که احمدهای متخیل به وجود آمد. ما قبلا گزارش ابن قتیبه دینوری را آوردیم که نشان می‌دهد در فاصله‌ فقط سی سال پس از درگذشت احمد حنبل، اصحاب وی درباره دیدگاه "واقعی" او دچار اختلاف شدند و بنا بر گفته ابن قتیبه، هرکسی احمد خود را داشت. نیز در گزارش دیگری به نقل از ابن قتیبه آوردیم که نزاع پیروان احمد حنبل بر سر اینکه کدام احمد واقعی و کدام‌یک متخیل است، در کمتر از سی سال پس از فوت وی، به جایی رسیده بود که آنها گاه همدیگر را لعنت و تکفیر می کردند. این اختلاف بر سر احمد حنبل "واقعی" تا زمان فقیه و مورخ و محدث بزرگ حنبلی ابن الجوزی در قرن ششم هم ادامه داشت و او در مقدمه کتاب دفع شبه التشبیه، از این شکایت می‌کند که برخی از علمای هم‌مذهبش، تفسیری متخیل و غیرواقعی از احمد حنبل ارائه داده‌اند. با این تفاصیل، حتی با انکار انتساب کتاب السنة عبدالله پسر احمد حنبل، مساله و نزاع بر سر احمد حنبل تاریخی و تفکیک آن از احمد متخیل هم‌چنان باقی است.
۲) منبع روایات سلف اهل حدیث در حمله به ابوحنیفه (امام اصحاب الرای)، فقط کتاب السنة نیست. بلکه مضمون و گاه عین الفاظ تمامی این روایات، در سایر آثار رجالی یا تاریخی قرن سوم و چهارم تکرار شده است. ابن تیمیه که حظ وافری در اشراف بر این قبیل روایات دارد می‌نویسد: "و بیشتر اهل حدیث در ابوحنیفه رضی الله عنه و اصحابش طعنه‌های مشهوری زده‌اند که کتاب‌ها پر از این طعنه‌هاست"[۱].
و اما در انتها تعلیق موجز اما پرمحتوای بن حمدان بر فصل نقل روایات مربوط به ابوحنیفه در کتاب السنة عبدالله بن احمد حنبل را نقل می‌کنم:
"کدام گروه از علما ابوحنیفه را نقد کرده‌اند؟ اگر کسی در نام‌هایی که عبدالله بن احمد و دیگران در این باب گردآورده‌اند تامل کند، درمی‌یابد که آنها دو ویژگی دارند: یکم) آنها معاصران و هم‌نشینان و هم‌صحبتان و مخاطبان ابوحنیفه بودند. پس آنها آگاه‌ترین مردم به ابوحنیفه‌اند... دوم) آنها ائمه دین و پرهیزگاری و سنت در زمان خویش بودند. آنها شاهدان خداوند بر خلایق بودند و طعن‌زدن در آنها، طعن‌زدن در دین و سنت است"[٢].
___
ارجاعات:
[١]. ابن تيمية، الرد على السبكي في مسألة تعليق الطلاق، ٢/٨٣٧
[٢]. عبدالله بن احمد، كتاب السنة، صص١١٩،١٢٠، تحقيق عادل بن عبدالله آل حمدان، شركة دار اللؤلؤة، بيروت، ٢٠٢٠.

عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi باز کردن / نظر دهید

2022-03-20 11:42:36 * نقدی بر کتاب مكانة الإمام أبي حنيفة في الحديث اثر محمد عبدالرشید النعمانی(متوفای1999)

توضیح: این نقد، به مثابه پیوست کتاب حدیث‌گراییِ ابوحنیفه؛ گسست میان ابوحنیفه و ابوحنیفه‌ی متخیّل، در قالب کتاب مذکور چاپ شده بود و اینک برای نخستین بار در فضای مجازی منتشر می‌شود.

عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi باز کردن / نظر دهید

2022-03-17 08:47:31 ارجاعاتِ فرسته‌ی قبل :

[1]. البته جستجو در تراث قرن سوم نشان می‌دهد که احتمالاً قاعده‌ی مخالفت با زی العجم، قدیمی‌تر است.
[2]. «اللِّبَاسُ الْمَكْرُوهُ مَا خَالَفَ زِيَّ الْعَرَبِ وَأَشْبَهَ زِيَّ الْعَجَمِ» (القرافي، الذخیرة، 13/264)
[3]. «وكره تسمية الشهور بالعجمية والأشخاص بالأسماء الفارسية، مثل: آذرماه» (ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/399)
[4]. «قَالَ مَالِكٌ يُمْنَعُ الرَّجُلُ مِنْ إِعْطَاءِ وَلَدِهِ فِي كُتَّابِ الْعَجَمِ يَتَعَلَّمُ كِتَابَةَ الْعَجَمِيَّةِ...»(القرافی، الذخیرة، 10/55)
[5]. «فأما إعفاء اللحية وتوفيرها وتكثيرها...ولأن الغرض بذلك مخالفة الأعاجم» (عبد الوهاب البغدادي المالكي، المعونة على مذهب عالم المدينة، ص1706)
[6]. ذهبی مورخ بزرگ اهل سنت امضا می‌کند که أوزاعی(157هـ) فقیه مشهور شامی و برخی فقهای دیگر، عادت غالب فقهای مدینه بر حلیت موسیقی و غنا را شماتت می‌کردند (نک: الذهبي، سیر اعلام النبلاء، 8/90، مؤسسة الرسالة). و غزالی نیز از شافعی نقل می‌کند: «احدی از علمای حجاز را سراغ ندارم که سماع را مکروه بداند» (الغزالی، احیاء علوم الدین، 2/284)
[7]. «وكانت فارس تعُدُّ الغناء أدباً والرُّوم فلسفةً» (الجاحظ، الرسائل، 2/158)
[8]. ابن تیمیة، اقتضاء الصراط المستقیم، 1/406
[9]. تراشیدن موی پشت گردن (حلق القفا) از مظاهر زی الاعاجم و منفور است (همان، 1/398)
[10]. ارل کرنز، سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، 1/223، ترجمه آرمان رشدی.

عدنان فلّاحی


https://t.me/AdnanFallahi باز کردن / نظر دهید

2022-03-17 08:47:31 تاریخ اندیشه‌ها: فقه و نژاد (نوروز و قاعده‌ی مخالفت با زِیُّ العجم)

ما به درستی نمی‌دانیم که کدام‌یک از این دو قاعده زودتر تأسیس شده است، اما آنچه که می‌توان با دقت بسیار بالایی گفت این است که این دو قاعده، نسبت بسیار وثیقی با هم دارند: «قاعده‌ی مخالفت با زی العجم» و «قاعده‌ی نفی تشبه به کفار»[1].
هرچند که قَرافی(684هـ) فقیه بزرگ مالکی می‌گوید: «لباس مکروه، آن چیزی است که مخالف زی عرب، و شبیه زی عجم باشد»[2] اما چنان‌که در قسمت قبل آوردیم، «زی العجم» در ادبیات قُدَما معنایی بسیار وسیع‌تر از لباس و پوشش داشته و به معنای شمایل و رسوم و حتی زبان اعاجم است. چنان‌که ابن تیمیه از احمد حنبل نقل می‌کند که او حتی از تلفظ نام‌ ماه‌های غیرعربی و اَسامی عجمی کراهت داشت[3]. حساسیت روی زبان عجمی به قدری بوده که قرافی می‌گوید:
«مالک گفته که افراد، از اینکه فرزندشان را به مکتبخانه‌ی عجم بفرستند تا نوشتار عجمی بیاموزند، منع می‌شوند. و مسلمان از اینکه نوشتن و غیر آن را به فرد مسیحی بیاموزد منع می‌شود. چراکه تعلّم در مکتبخانه‌ی عجم به مثابه اظهار رغبت به آنها و نیز تولّی و گرامیداشت اعاجم است؛ نیز اینکه مسلمان به آنها نوشتن بیاموزد دست‌آویزی برای آنهاست که بتوانند قرآن بخوانند و قرآن را تکذیب کنند و به سخره بگیرند. و ابن حبیب [= از فقهای مالکی] چنین اموری را باعث ساقط کردن اعتبار شهادت‌دادن فرد مسلمان می‌داند»[4].
با این تفاصیل شاید بتوان دریافت که چرا از اواسط عصر عباسی دوم (233ـ334هـ)، کم کم مخالفت با مناسبت‌هایی چون نوروز برجسته می‌شود؛ در حالی‌که فی‌المثل در عصر اموی نه تنها هیچ حساسیتی روی این مسأله وجود نداشت بلکه چنان‌که پیش‌تر در مطلب «نوروز در گذر قرون نخستین تاریخ مسلمانان» آوردیم، برخی مورخان اهل سنت، اعتبار دادن به نوروز را از خلفا و امیرانی چون معاویة ابن ابی سفیان و حجاج بن یوسف نقل کرده‌اند. نوروز از زی الأعاجم است و بنابراین مشمول همان قاعده‌ی مخالفت با مظاهر عجمی است. در واقع نه تنها نوروز بلکه طیف وسیعی از پدیدارهای غیرعربی مشمول این قاعده می‌شدند که حتی استفاده از کمان‌های جنگی عجمی، کفش‌های عجمی، پوشیدن طیلسان و شلوار و... را شامل می‌شد. قاضی عبدالوهاب مالکی(422هـ) بلندکردن ریش را نیز به سبب اِعمال همین قاعده‌ی مخالفت با زی العجم می‌داند[5]. حتی می‌توان این مسأله را توضیح داد که چرا مخالفت با غِنا (موسیقی)، در عراق و شام تثبیت شد و نه در مدینه[6]؛ زیرا مدینه مهد اعراب اصیل بود و به مانند شهرهای مهم دوره‌ی عباسی و اموی به آوردگاه امتزاج فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون تبدیل نشده بود؛ فلذا در حجاز کمتر خبری از آلات و ادوات موسیقی عجمی بود. و از آنجا که موسیقی اعاجم چنان‌که جاحظ(255هـ) ادیب و مورخ بزرگ عصر عباسی می‌گوید برای ایرانیان به مثابه ادبیات، و برای رومیان به مثابه فلسفه بود[7]، فلذا ستیز با غنای عجمی نیز مشمول همان قاعده‌ی کلان مخالفت با زی الاعاجم می‌شد.
صدالبته قاطبه‌ی فقها، تحت فشار صیرورت تاریخ، تدریجاً از مصادیق این قاعده و قاعده‌ی نظیرش (نفی تشبه به کفار)، مرتباً کاستند و کاستند؛ چنان‌که ابن تیمیه متکلم و فقیه زبردست عصر مملوکی در توجیه چرایی رواج استفاده از تیروکمان‌های فارسی نزد برخی حنابله ـ برغم اینکه این کمان‌ها از زمره‌ی زی الاعاجم‌اند ـ می‌نویسد: «استفاده از آن، از زمره‌ی عبادات و توابع آن نیست، بلکه صرفاً از امور دنیوی‌ست»[8].
امروزه نیز عاداتی چون بستن ساعت مچی، پوشیدن کت و شلوار، تراشیدن موی پشت گردن[9]، تاسیس و ترویج دانشگا‌هها و مدارس به فرم غربی و رواج پیشوندهای عجمی مثل دکتر و مهندس، برگزاری جشن تولد، عضویت در سازمان ملل و بانک جهانی، اجبار اخذ ویزا و پاسپورت برای مسافرت‌های بین‌المللی، اهتمام به پرچم و سرود ملی، پوشیدن کفش‌های پاشنه‌دار و شلوارهای کمربنددار، فرستادن کودکان به کلاس زبان انگلیسی و ژیمناستیک، تاسیس سینما و تئاتر و پارک تفریحی و شهربازی، فیلمبرداری از مراسم عروسی و بسیاری دیگر از اموری که ذاتاً از مصادیق زی الأعاجم و تشبه به کفار هستند، دیگر حساسیت‌برانگیز نیست. حتی در موردی چون تراشیدن ریش یا انواع و اقسام مدل‌های ریش و سبیل، چنین اموری به قدری تخته‌بند زمان و مکان و عرف‌ها شده‌اند که فی‌المثل می‌بینیم برخی از بزرگ‌ترین نمادهای اندیشه‌ی ماتریالیستی غربی مثل شوپنهاور، مارکس، انگلس و حتی تماثیل منسوب به فیلسوفان یونان باستان یا عصر قرون وسطی، بعضاً با ریش‌های بسیار بلند یا سبیل‌های تراشیده بوده‌اند؛ مسأله‌ای که نعل به نعل آن در میراث مسیحیت نیز وجود داشت:
«حتی گاهی اوقات نگاه‌داشتن ریش ایجاد مشکل می‌کرد. کشیشان در غرب می‌بایست صورت خود را بتراشند اما در شرق می‌بایست ریش نگاه دارند»[10].
ــــــــــــــــ
ارجاعات در فرسته‌ی بعد
@AdnanFallahi باز کردن / نظر دهید