خرد منتقد

2022-06-04 19:41:28 بدین صورت، انقلاب، اکثر تفاوت‌های اجتماعیِ اجتناب‌ناپذیر را به "مسئله‌ی بعضا حاد اجتماعی"، تبدیل کرد. تفاوت‌هایی که در میان همه‌ی ساکنان روی زمین به نحو طبیعی وجود دارد و نظام‌های سیاسی تلاش می‌کنند آن‌ها را ترمیم نمایند و یا دست کم از تبدیل شدن‌‌شان به مسئله‌ی اجتماعی و سیاسی جلو‌گیری کنند. اما در این جا بر همین شکاف‌ها و گسست‌ها و تفاوت‌ها سرمایه‌گذاری شد و در دفاع از خود، مورد بهره‌برداری قرار گرفت. در انتها به جایی رسیده‌ایم که هم برای نظام سیاسی و هم برای اغلب ساکنان این مرز و بوم، عضو کدام نحله و قبیله بودن اهمیت بالا و در برخی مواقع تنها معیار سنجش و رابطه شده است.

به صورت کلی دو گونه قبیله‌گرایی را می‌توان از یک‌دیگر تفکیک کرد:

الف) "قبیله‌گرایی سیاسی"
ب) "قبیله‌گرایی اجتماعی"

قبیله‌گرایی سیاسی، حیات سیاسی جامعه را تحت تاثیر قرار داده و نسبت و رابطه‌ی شهروند و نظام سیاسی را تغییر می‌دهد. اما در قبیله‌گرایی اجتماعی، روابط و مناسبت اجتماعی میان شهروندان دچار فرسایش می‌گردد. از میان این دو، به نظر می‌رسد قبیله‌گرایی اجتماعی آثار و تبعات منفی‌تری به دنبال داشته باشد. زیرا "جامعه" را به "اجتماع" و شهروند را به وضعیت پیشامدرن عقب می‌راند. در نتیجه، ساختار اجتماعی از بنیان تخریب گشته و حس پیوند و تعلق به دیگران و احساس هم‌سرنوشتی میان افراد را از آنان می‌ستاند. یکی از نشانه‌های جدی و آشکار فرسایش ساختار اجتماعی و وجود بحران، این است که افراد، پیش از آن که خود را یک "شهروند"(به معنای موسع و دقیق آن)، بیابند، خود را عضو یک گروه و قبیله‌ی خاص احساس می‌کنند.

" جاشوا گرین"(در کتاب قبیله‌های اخلاقی)، بر این باور است که با رشد قبیله‌گرایی، شش اتفاق رخ می‌دهد.

۱. ترجیح قبیله‌ی خود بر دیگری. (ترجیح "ما" بر "آن‌ها")
۲. اختلاف نظر عمیق در باره‌ی این که جامعه باید چگونه سامان‌دهی شود.
۳. تعهدات اخلاقی متمایز در برابر دیگران. به ویژه از نوع مذهبی آن، رشد می‌کند.
۴. اعضا قبیله‌ها مستعد سوگیری در انصاف می‌شوند.
۵. اعتقادات قبیله‌ای به آسانی دچار سوگیری می‌گردد.
۶. روشی که با استفاده از آن، وقایع اجتماعی را تحلیل می‌کنند، ممکن است باعث شود آسیبی را که به دیگران می‌زنند، دست کم بگیرند.
به نظر می‌رسد بر این فهرست می‌توان افزود. مانند: کاهش حس همدلی، کاهش حس اعتماد تعمیم‌یافته، گسترش فضای سوءتفاهم، جنگ منافع، افزایش خشونت، و برخی دیگر از تبعات دیگر.

برای خروج از وضعیت نابسامان کنونی، راهی نیست جز این که قبیله‌گرایی را کنار نهیم و به عصر امروزین دولت - ملت بازگردیم. و این البته ابتدای راه ولی شرط لازم است.

علی زمانیان.........۱۴۰۱/۰۳/۱۴
@kherade_montaghed باز کردن / نظر دهید

2022-06-04 19:41:17 سقوط به عصر قبیله‌گرایی

جامعه‌ی ایران، برای شکل‌گیری انقلاب، همه‌ی تفاوت‌های دینی و مذهبی و سایر تفاوت‌ها را نادیده گرفت. همگی (بدون در نظر گرفتن تفاوت در ارزش‌ها، باورها و اعتقادات و ...) در کنار یک‌دیگر دست به انقلاب بردند و نظام مستقر را به زیر کشیدند. در آن زمان دین‌دار و بی‌دین، با حجاب و بی‌حجاب (در معنای مصطلح آن)، زن و مرد، شهری و روستایی، روحانی و غیرروحانی، شیعه و سنی و... مطرح نبود. همگی شهروندانی بودند که در کنار یک‌دیگر مسئولیت اجتماعی ظهور یک انقلاب را بر دوش می‌کشیدند. به سخن دیگر، انسجام و هماهنگی ناشی از کنار نهادن همه‌ی تفاوت‌هایی بود که در جامعه وجود داشت و اجتناب‌ناپذیر هم بود. چنین شد که انقلاب با حضور همگان و با حضور اکثری اهالی کشور رخ داد و فصل جدیدی در سرنوشت این مرز و بوم آغاز گردید.

وقتی انقلاب به سرانجام رسید و نظام جدید مستقر گردید، به سرعت و کاملا به نحو عجیب، تفاوت‌هایی که تا آن زمان نادیده انگاشته می‌شدند، پررنگ گردید و تا جایی که به عنوان معیار و قاعده‌‌ای برای تصمیم‌گیری سیاسی، حقوقی و ساختاری قرار گرفت. در همان ابتدا، موضوع زنان و سپس مذهبی و غیرمذهبی بودن و آن‌گاه با حجاب و بی‌حجاب مطرح گردید. شهروندان متحد، گروه گروه شدند. انشقاق اجتماعی از اختلاف بر سر تفاوت‌ها شروع شد. با طرح تعهد در برابر تخصص، دانشگاه‌ها و بعد سایر دستگاه‌ها، پاکسازی گردید. این فرایند تا جایی پیش رفت که حتی پوشش ظاهری، داشتن ریش و یا آن چه حجاب اسلامی نام‌گذاری شده بود، ضرورتی برای شغل و ارتقا در درجات بالای پست‌ها و مقام‌ها گردید.

دستگاه مدیریت سیاسی در یک عمل تناقض‌آمیز، از یک سو شعار امت اسلامی و وحدت امت را سر می‌داد و از سوی دیگر، شهروندان خود را در فرماسیون‌های متفاوت با برچسب‌هایی مختلف صور‌بندی کرده و نظام تنبیه و پاداش و یا نظام توزیع امتیازات،منافع، و فرصت‌های اجتماعی را مبتنی بر این تقسیم‌بندی طراحی می‌کرد. بعد از این بود که برای مشارکت اجتماعی و بهره‌بردن از امتیازات و فرصت‌ها و سرمایه‌ها، ایرانی بودن، فقط شرط لازم بود و اما شرط کافی محسوب نمی‌شد. دستگاه مدیریت کشور، تصمیم گرفته بود که با مرزگذاری میان شهروندان، برخی‌ها را خودی و دیگران را بیرون از دایره‌ی خودی قرار دهد. تشکیل امت واحده‌ی جهانی، صریحا با انشقاق داخلی در تعارض بود. تعارض در جایی بود که نظام مرزگذاری را درونی کرده و نیروهای خود را با آن معیارها به اردوگاه‌های مختلف تقسیم می‌کرد. و این روند تا جایی پیش رفت که در میان اردوگاه "خودی"‌ها نیز شکاف‌ها و گسست‌های متعددی رخ داد و هر بار نیروهایی از متن به حاشیه پرتاب شدند. در نتیجه، قبیله‌هایی با این نام‌ها شکل گرفت: لیبرال/مذهبی، حزب‌الهی/غیرحزب‌الهی، انقلابی/غیرانقلابی، ولایی/غیرولایی، باحجاب/بدحجاب، ارزشی/غیر ارزشی و از این قرار نمونه‌های دیگر.

چنین شد که "شهروند"، جای خود را به عضو قبیله بودن تنزل داد. از آن پس، مهم این بود که عضو کدام قبیله باشی. زیرا نظام ارزش‌گذاری، توزیع مناصب و فرصت‌ها، اعطای پست و مقام‌های سیاسی، و حتی نظام دادگری و قضاوت، عموما (و نه مطلقا)، به قبیله‌ی افراد نگاه می‌کرد. این شیوه از فرماسیون سیاسی در بدنه‌ی اجتماع و گروه‌های اجتماعی تسری پیدا کرد و بتدریج، ساکنان جامعه نیز با تاسیس اردوگاه‌ها و کولونی‌ها متعدد، به همان کاری مشغول شدند که نظام مدیریت کشور پرداخته بود. وقتی یک روحانی عادی و غیرسیاسی نمی‌تواند به آسانی و با برخورداری از امنیت در سطح شهر تردد کند، این، یعنی حالا که از قبیله‌ی روحانیت هستی، پس عضو قبیله‌ی ما نیستی و از این رو مستحق هر گونه رفتار خشن و ناشایست هم می‌شوی. کما این که بانویی که تصمیم می‌گیرد حجاب از سر بردارد، گروه دیگری از جامعه، او را از قبیله‌ی خود نمی‌دانند و با او رفتاری ناشایست و گاه خشونت‌بار انجام می‌دهند.

هر گروه و قبیله، قبیله‌ی دیگر را عامل و مسبب بدبختی و سیه روزی خود معرفی می‌کند. با احیا قبیله‌گرایی، نفرت و کم‌حوصلگی در روابط و مناسبات اجتماعی رواج یافت. تنفر، لبه‌های شکاف‌های اجتماعی را تیز‌تر می‌کند. کاهش همکاری، انسجام، و از سوی دیگر، رشد بی تفاوتی نسبت به سرنوشت کشور و کاهش تعلق سرزمینی، افزایش خشونت‌های اجتماعی و رشد بالای ناهنجاری‌ها و به ویژه فساد مالی، نشانه‌های روشن روح قبیله‌گرایی است.

ادامه ‌ باز کردن / نظر دهید

2022-05-01 23:19:46 همه‌ی معلمان ما

۱. معلمان، فقط آن‌هایی نیستند که با گچ، پای تخته سیاه ایستاده، مشغول تدریس‌اند. گرچه اینان، شریف و کارشان پر زحمت است. اما آدمیان اگر، عطش و شوق دانستن داشته باشند، آن که می‌آموزاند، چه انسان‌ها و چه حتی همه‌ی موجودات دیگر نیز می‌توانند او را تعلیم دهند. اگر شوق آموختن باشد، از در و دیوار این عالم، درس می‌بارد. عطش علم، شوق دانایی و جان تشنه‌ی معرفت اگر باشد، معلمان بسیارند که با آدمی سخن بگویند و بیاموزندش. او اگر بخواهد بیاموزد، حتی یک مورچه هم می‌تواند درسی بزرگ به او بدهد. آن‌گونه که تیمورلنگ را آموخت.
در تاریخ می خوانیم:
«تیمور لنگ پس از نبردی بزرگ سرگردان صحراها بود، برای فرار از دست دشمن به خرابه‌ای پناه برد. او هنگام استراحت در کنج دیواری خراب، مورچه‌ای را دید که با دانه‌ای گندم در دهان قصد داشت از دیوار بالا برود. اما وزن دانه گندم بیش از مورچه بود و هر بار دانه از دهان او می‌افتاد. مورچه اما هر بار پایین می‌آمد، دانه را برمی‌داشت و از نو تلاش می‌کرد. این اتفاق ده‌ها بار تکرار شد و مورچه عاقبت موفق شد دانه گندم را به لانه ببرد. در این حال سردار شکست‌خورده پس از مشاهده عزم خلل‌ناپذیر مورچه با خود گفت: «تو کمتر از مورچه نیستی»! برای همین تا به مقصود نرسید از کوشش دست برنداشت و شش سال تمام به زد و خورد با رقیبان مشغول بود و آنقدر کشمکش کرد تا این که توانست همه آنها را منکوب کرده و خاک ماوراءالنهر را تحت سیطره خود درآورد…»

این که این داستان، واقعیت تاریخی دارد یا نه، چندان مهم نیست. بلکه قصه‌ای است که به همگان یادآوری می‌کند: تو اگر خواهان دانستن باشی، از یک مورچه هم می‌توانی بیاموزی.

به تعبیر مولانا:

هر کجا دردی دوا آنجا رود
هر کجا فقری نوا آنجا رود
هر کجا مشکل جواب آنجا رود
هر کجا کشتیست آب آنجا رود
آب کم جو تشنگی آور بدست
تا بجوشد آب از بالا و پست

"طبیعت"، "تاریخ" و "تجربه"، سه معلم بزرگ آدمی است. هر سه‌ی این معلمان، تدریس‌شان را نه با تکیه بر گزاره‌های زبانی که به نحو دیگری عرضه می‌کنند. اما ما با این معلمان چه می‌کنیم؟ "طبیعت" را پایمال و غارت می‌کنیم. از معدن "تاریخ"، جز نفرت و دشمنی و یا افتخار و تفاخر چیزی استخراج نمی‌کنیم و در نهایت، به همه‌ی تجربه‌های بشری و حتی تجربه‌های خود، بی‌اعتنایی می‌ورزیم.

2. معلم، بسیار است، کو دانش‌آموز؟
امروزه معلمان نکته‌ی مولانا را بهتر از دیگران می‌یابند که آن‌چه کلاس درس و فرایند تعلیم و تعلم را به رخوت کشانده است، فقدان شوق دانستن و کم‌رنگ شدن فرایند دانش‌آموزی و نبودن تشنگی است. آنان هستند که بیش و پیش از دیگران با ذهنیت‌های علم‌گریز اغلب حاضران در کلاس درس مواجه می‌شوند. دل‌های سردِِ گریزان از دانش و آموختن، کام معرفت‌شان را تلخ می‌کند و کاری از دست‌شان برنمی‌آید.
کمتر به این پرسش اندیشیده‌ایم که چرا شوق دانستن و علاقه به آموختن به نحو نگران کننده‌ای پایین است. و علت و یا علل آن کدام است؟
عموما علت فرایند بسیار نابهنجار کنونی را سازمان رسمی تعلیم و تعلم، (مدارس و دانشگاه‌ها و ساختارهای مربوطه)، می شناسند. البته بخش بزرگی از مسئولیت بر عهده‌ی ساختارهای رسمی و نهادهای دولتی است، اما آیا به نقش نهاد خانواده در عقیم شدن ذهنیت کودکان توجه کرده‌ایم؟

معلمان، چگونه می‌توانند تنور آموزش را گرم کنند، در حالی‌که مشتری آنان چیزی از آنان نمی‌خواهند؟ چگونه می‌تواند با ذهن‌های سترون و عقیم ارتباط برقرار کنند که از نه تنها شوق دانستن ندارند که از آموختن می‌گریزند؟ این‌جا است که نقش خانواده‌ها پررنگ می‌شود. آیا خانواده‌ها فرزندان را مشتاق علم‌آموزی و با روحیه‌ای لبریز از شوق دانایی، روانه‌ی کلاس درس می‌کنند؟ آیا زمین ذهن آنان، آماده‌ی بذرپاشی علم و معرفت است؟ دانش‌آموزان چه نگرشی نسبت به دانش و دانایی دارند و این نگرش را از کجا و توسط چه کسانی به دست آورده‌اند؟


وقتی خانواده‌‌ها چون آتش‌کده‌ای خاموش و سرد هستند و مشعل هیچ کتابی در آن‌ها روشن نیست، وقتی فرزندان، هیچ‌گاه والدین خود را مشغول مطالعه ندیده‌اند و هنگامی‌که فرزندان، در جریان هیچ گفت‌وگوی خانوادگی در باب دانش و علم نبوده‌اند و در نهایت، وقتی علم، دانش و معرفت در خانواده‌ها محترم نبوده است، چرا باید انتظار داشته باشیم، دانش‌آموزان (به مثابه‌ی محصولات چنین باغ‌های سترونی)، درونی گشوده به معرفت و شوقی سوزان به علم داشته باشند؟ گاه وضعیت از این هم نگران‌کننده‌تر می‌شود، و آن وقتی است که خانواده‌ها روحیه‌ی پرسش‌گری کودکان را سرکوب و میل به دانستن‌شان را نابود می‌کنند.

به مقاومت دانش‌آموزان و دانش‌جویان در برابر آموختن، بیندیشیم. و به این پرسش که چرا دانش و علم، در این سرزمین، عملا بی‌مقدار شده است؟


علی زمانیان.........۱۴۰۱/۰۲/۱۲
@kherade_montaghed باز کردن / نظر دهید

2022-04-29 17:37:43 نشانگان افراط‌گرایانِ ستیزه‌جو (بخش دوم)

۹. تطهیر زمین
بر این باورند که جهان را باید از وجود شر پاک کنند.در نظر آنان، ضروری است شروران را کشته و نابود سازند. در نظر این گروه، باید تلاش کرد، (حتی اگر لازم باشد، به زور و ستیز و جنگ) تا تأثیرات شیطانی را کاهش دهند و زمین را از لوث وجود‌شان و از فساد پاک نمود. افراط‌گرایان ستیزه‌جو، به طور غیرمعمول بی‌حوصله‌اند و برای رسیدن به هدف خود عجله دارند و می‌خواهند خیلی سریع و چشم‌گیر عمل نمایند. از این رو خشونت ممکن است برای آنان، جذاب باشد

۱۰. تقدیس مرگ
افراط‌گراها مرگ را تقدیس و تجلیل می‌کنند. در نظر آنان مرگ، بی معنی است اگر به صورت اتفاقی بیفتد. اما آنان باید مرگی معنادار، در جهت هدف و قهرمانانه داشته باشند. از این رو آمادگی برای فداکاری دارند. چنین می‌اندیشند که همه باید روزی بمیرند، اما آنان که در راه هدف خود کشته می‌شوند، نمی‌میرند، بلکه جاودانه‌اند.

۱۱. جنگ تهاجمی به عنوان یک وظیفه
جنگ تهاجمی و کشتن دشمن، ارزش‌مند و وظیفه است. وظیفه‌ی کشتن، شامل این احساس است که «در برخی شرایط، ضعیف‌ها تا زمانی که فرصت دارند و قبل از این که دیر شود، باید قوی‌ها را بکشند. نگرش تهاجمی نسبت به دشمن خارجی داشتن و این اعتقاد که‌ یک دشمن خارجی خاص منشأ همه مشکلات بزرگ است.

۱۲. هدف، وسیله را توجیه می‌کند.
نوعی ماکیاولیسم با این مضمون که هدف وسیله را توجیه می‌کند، یعنی انجام هر کاری برای نابود کردن یا تضعیف دشمن، از جمله کشتن غیرنظامیان؛ رواست. بر این باورند که باورهای آنان درست و ارزشمند است، پس حق دارند در صورت لزوم از روش‌های غیراخلاقی استفاده کنند. این همان چیزی است که از آن می‌توان به عنوان "ماکیاولیسم مقدس" یاد کرد. روشی که رفتار غیراخلاقی را با توجه به هدف، توجیه می‌کند."گاهی برای تسریع رستگاری باید از زور استفاده کنیم" و هر تلاشی، از جمله خشونت در صورت لزوم، باید به کار گرفته شود

۱۳. عدم تحمل و تمایل انتقام،
تا حد زیادی الگوی رفتاری افراط‌گرایان ستیزه‌جو، آشکارا غیر قابل تحمل و انتقام‌جویانه است. نوعی نفرت عمیق در آن‌ها ریشه دوانده و در کلام و رفتارشان، آن را بروز می‌دهند. ادبیاتی مملو از تنفر نسبت به دیگران دارند و دست انتقام‌شان همواره آماده‌ی جنگیدن است. نسبت به زندگی معمولی، خانواده و حتی لذت و تفریحات، نگرش بی حوصله و تحقیرآمیز دارند، زیرا خود را در جنگ احساس می‌کنند.

۱۴. انسانیت زدایی از دشمن
انسانیت‌زدایی یا شیطان‌سازی مخالفان، رفتار بی‌اعتنایی و حتی خشونت را تسهیل می‌کند. غیرانسانی‌سازی و اهریمن‌سازی، و اردوگاه مقابل را از شان انسانی پایین‌ کشیدن، برای آن است که راحت‌تر بتوانند آن‌ها را از میان بردارند. این همان کاری بود که کسانی چون هیتلر و یا استالین و انجام می‌دادند. از سویی دیگر، انسانیت‌زدایی و اهریمن‌سازی به عنوان یک تاکتیک برای تبرئه فرد در برابر عواقب خشونت عمل می کند.

۱۵. تصور اینکه مدرنیته فاجعه‌آمیز است
در میان افراط‌گرایان مبارز، معمولاً این تصور وجود دارد که مدرنیته، یک فاجعه برای بشریت است. هدفِ نوسازی به ویژه در جنبه های مادی، به عنوان یک فاجعه نسبتا جبران ناپذیر دیده می‌شود. «تمدن غرب، قادر به ارائه‌ی هر گونه ارزش سالم برای هدایت بشر نیست، و مدرنیته، بنیان اخلاق و دیانت را می‌خشکاند. مدرنیته، شری است که باید در برابرش ایستاد.

۱۶. تصور اینکه حکومت مدنی نامشروع است
افراط‌گرایان ستیزه‌جو عموماً ادعا می‌کنند منابع قدرتی که آنها با آن مخالفند در واقع نامشروع هستند. زیرا تصمیمات‌شان توسط مردم گرفته می‌شود و نه خدا. به این معنا که، آنها کاملاً مبتنی بر اقتدار خدا نیستند. این موضع را می‌توان نوعی "آنارشیسم" نامید. آنها منعکس کننده و انتقال‌دهنده‌ی درجه‌ی بالایی از بیگانگی سیاسی، بدبینی و بی‌اعتمادی نسبت به دولت‌ها هستند. افراط‌گرایان در هنگام نقض قانون و نادیده گرفتن اقتدار مستقر، به دلیل نامشروع دانستن حکومت‌های مدنی، احساس گناه نمی‌کنند. و وجدانی آسوده‌ای دارند.

*** Patterns of Thinking in Militant
Extremism
"Gerard Saucier"
PERSPECTIVES ON PSYCHOLOGICAL SCIENCE



علی زمانیان.........۱۴۰۱/۰۲/۰۸
@kherade_montaghed باز کردن / نظر دهید

2022-04-29 17:37:29 نشانگان افراط‌گرایان ستیزه‌جو (بخش اول)

(این نوشته برگرفته و برداشتی آزاد است از مقاله‌ی پژوهشی رون‌شناسی اجتماعی است با عنوان:
"الگوهای تفکر در افراط‌گرایی ستیزه‌جو".)***



خشونت در دنیای معاصر منبع اصلی بی ثباتی اجتماعی و همچنین استرس و آسیب های فردی است. گرچه بسیاری از خشونت‌ها مبتنی بر انگیزه‌های شخصی و ابزاری است. اما گاهی اوقات، خشونت بر اساس ارزش‌های مقدس و بر مبنای ایدئولوژی سیاسی و/یا مذهبی رخ می‌دهد. خشونتِ الهام گرفته از ایدئولوژی، از جمله اعمالی است که توسط افراد ستیزه جو و افراطی انجام می‌شود. گرچه درک رفتار و تفکر افراطی دشوار است، اما شناخت طرز فکر ستیزه‌جوی افراطی به افزایش درک ما از تفکر و انگیزه گروه‌های افراطی ستیزه‌جو و پیش‌‌بینی این‌که کدام گروه را می‌توان از افراط‌گرایان ستیزه‌جو صورت‌بندی کنیم، کمک می‌کند.
اگرچه بین افراط‌گرایی ستیزه‌جو و تروریسم همپوشانی وجود دارد، اما هر رفتار خشونت‌آمیز را نمی‌توان نشانه‌ای از تروریسم تلقی کرد. مثلاً، افراطیونی که به ساختمان‌ها آسیب می‌زنند و یا به علت باورهای مذهبی خود، نسبت به مردم عادی دست به خشونت می‌برند، مسلماً تروریست‌ نیستند.

برخی از جنبه‌های ذهنیت افراط‌گرایان ستیزه‌جو و مشترکات رفتاری آنان چنین است:

۱. ضرورت اقدامات غیر متعارف
فقط یک عمل قهرمانانه و قاطعانه، جهان را بهبود خواهد بخشید. وقتی نمی توان از طریق رفتارهای صلح‌آمیز کاری کرد، باید به اقدامات و تاکتیک‌هایی متوسل شد که ممکن است غیر متعارف و مفرط به نظر برسد. شاید بتوان از طریق خشونت، خشونت را مهار کرد. "تغییر" از طریق صلح‌آمیز ممکن نیست و انقلاب بسیار ساده‌تر است. به تعبیر مائو (در سخنان جشن چهلمین سالگرد انقلاب کمونیستی چین) : «فقط از طریق طوفان می‌توان دنیا را تغییر داد.»

۲. به کارگیری تکنیک‌های رفع مسئولیت از خود
افراط‌گرا مسئولیت رفتار و عواقب ناشی از اقدام خود را نمی‌پذیرد. مبارزه مسلحانه را انتخاب خودش نمی‌داند، بلکه احساس می‌کند، خشونت، به نحو اجبار به او تحمیل شده است. افراط گرای ستیزه‌جو، این تصور را دارد که در تصمیم‌گیری‌ها هیچ صدایی ندارد، دیده نمی‌شود و او را به حساب نمی‌آورند. احساس محرومیت می‌کند و از سویی دیگر راهی برای بهبود وضعیت ناخوشایند و ناعادلانه‌ی خود را نمی‌یابد. از این رو مسئولیت رفتار خشونت‌آمیزش بر عهده‌ برنمی‌گیرد.

۳. به‌کارگیری گسترده‌ی اصطلاحات نظامی در زندگی روزمره
در زندگی روزمره‌ی افراط‌گرایی ستیزه‌جو، واژگان نظامی، با موضوعات مذهبی یا سیاسی یا مسائل شخصی و غیرنظامی در هم آمیخته است. زبان نظامی و استفاده از مفاهیم نظامی‌گری به نحو موثر در زندگی غیر نظامیان گسترش می‌یابد.

۴. تصور قربانی داشتن از خویش
تصور اینکه گروهی مورد ظلم و ستم هستند. خود را قربانی بی‌عدالتی می‌دانند، احساس می‌کنند مورد بی‌احترامی قرار گرفته و از این رو به خود حق می‌دهند علیه منبع و عامل استثمار و ستم مقاومت کنند و بجنگند.

۵. تصور گذشته‌ای پر عظمت و پرشکوه
افراط‌گرایان، گذشته‌ی خود را با شکوه و عظمت می‌بینند. عظمتی که از دست رفته و باید آن دوران طلایی بازسازی شود. اغلب افراط‌گرایان ستیزه‌جو، خود را به عنوان فرد و یا قوم برگزیده و برتر احساس می‌کنند. پیشینه‌ای افتخارآمیز که از دست‌شان رفته است که باید احیا شود.

۶. اتوپیایی کردن
اتوپیایی‌اندیشی و این باور که بهشت، در آینده‌ای باشکوه و زرین، از آنان خواهد بود. تاریخ به نفع آنان ورق خواهد خورد. مدینه‌ی فاضله‌ای که وعده می‌دهند و همه را به آن متوجه می‌کنند.

۷. فاجعه‌آمیز بودن جهان
این تصور که مصیبت های بزرگ یا رخ داده‌اند، در حال وقوع هستند یا رخ خواهند داد.در یک وضعیت "روانشناسی بحران" به سر می‌برند. احساس می‌کنند در عصری غم‌انگیز، مملو از ناپاکی و بی عدالتی زندگی می‌کنند. احساس می‌کنند همه چیز رو به نابودی است و «بشر امروز در لبه پرتگاه قرار دارد.

۸. مداخله فرا طبیعی
پیش‌بینی می‌کنند قدرت‌ها و رویدادهای معجزه آسا به کمک آنان می‌آیند. قدرت‌های فرا طبیعی به نفع آن‌ها در تاریخ مداخله خواهند کرد و ورق را به نفع آن‌ها برمی‌گرداند. بر این باورند که "خدا در کنار آن‌هاست" و به کمک‌شان خواهد شتافت.

علی زمانیان.........۱۴۰۱/۰۲/۰۸
@kherade_montaghed باز کردن / نظر دهید

2022-04-24 21:05:59 خدای موّرخ یا خدای قصه‌گو؟


وقتی قصه‌های متون مقدس، منجمله، قصه‌ی پیامبران و یا داستان خلقت را در قرآن و سایر کتب مقدس ادیان می‌خوانیم، چه برداشتی از آنان داریم؟ آیا آنان را یک گزارش تاریخی می‌یابیم و یا آ‌ن‌ها را نه یک متن تاریخی که در قالب یک قصه فهم می‌کنیم؟ به تعبیر دیگر، آیا خدا را در مقام راوی تاریخ و گزارشگر واقعیت‌ها می‌نشانیم و یا او را در موقعیت قصه‌گو می‌بینیم؟
تفکیک دو مقام "مورخ" و "قصه‌گو"، ما را به دو گونه فهم از مدعیات متن مقدس و قصه‌هایش می‌رساند. هر یک از این دو گفتمان، انتظار ما را به گونه‌آی خاص از متن مقدس شکل می‌دهد.

مهمترین تفاوت در دو نگرش تفکیک شده این است که گزارش تاریخی، اولا باید باورپذیر باشد و ثانیا، مدعیات تاریخی، مشمول صدق و کذب می‌شوند، ولی کلیت قصه و مولفه‌ها و عناصر شکل دهنده‌ی آن، اساسا از دایره و شمولیت صدق و کذب بیرون است. از این رو پرسش از درستی یا نادرستی رخ‌دادهایی که در قصه درج است، نشان از فهم نادرست زبای قصه‌گویی است. زیرا با تکیه بر تعالیم ویتگنشتاین، در واقع ما با بازی‌های زبانی متفاوتی روبرو هستیم. به نحوی که از منظر روش فهم، نمی‌توانیم قواعد یک بازی زبانی را به زمین دیگر از نوع دیگر بازی زبانی تسری دهیم. زبان اسطوره، قصه و داستان و زبان شعر، از این جهت که مشمول داوری صدق و کذب واقع نمی‌شوند، شبیه به هم هستند. هم‌چنین از منظر دوم، نیز با یک‌دیگر مشابهت دارند و آن "پذیرفتن" به جای "باورپذیری" است. وقتی قصه می‌خوانیم، رخ‌دادها را به عنوان امر غیر عادی می‌پذیریم. به عنوان مثال: اژدها شدن عصای موسی، بلعیده شدن یونس توسط ماهی و گلستان شدن آتش برای ابراهیم.

کسی که از سخن گفتن حیوانات و یا رخ‌داد گلستان شدن آتش، پرسش می‌کند، به این دلیل است که این اتفاقات را از ذیل مفهوم قصه بیرون می‌برد و آن را با فهم عرفی و ِ تجربی ارزیابی می‌کند. از جاکنده شدن قصه از جایی که باید باشد، ما را با پرسش‌های بزرگی روبرو می‌کند، از جمله، موجه‌سازی، باورپذیری و سازگاری با تجربه، علم و عقل. در حالی که قصه، بنیادا از جنس دیگری است. وقتی مولفه‌های تشکیل دهنده‌ی قصه، شعر و اسطوره‌ها را با مفهوم راست/ دروغ می‌سنجیم آن‌گاه چاره‌ای نیست که همه اسطوره پردازان، شاعران و قصه‌گوها را دروغ‌گوهای بزرگ تاریخ بنامیم. در حالی که شهود ما چنین حکمی نمی‌کند. زیرا حتی ذهن‌های آموزش ندیده، آن‌ها را با ترازوی راست/دروغ نمی‌سنجد.

از نظر "جاناتان باتشال"، قصه، مخاطب را فعالانه وارد بازی می‌کند و اجازه می‌دهد در یک بده بستان متن/مخاطب، قوه‌ی خیال او نیز به حرکت درآید. "داستان دزدانه وارد جان ما می‌شود، ما را می‌خنداند یا می‌گرباند، عاشق‌پیشه یا خشمگین‌مان می‌کند و شیوه‌ی تفکر ما را درباره‌ی خودمان و دنیای‌مان تغییر می‌دهد" زبان قصه، زبان استدلال و ارائه‌ی شواهد نیست. کارکردش، تاثیرگذاری بر عمیق‌ترین بخش وجودی انسان است. "فدریک دبلیو میِر"، بر این باور است که قصه‌ها و عموما آن قصه‌هایی که ساختار ساده‌ تری دارند، "قادرمان می‌کنند از معنای جهان سر دربیاوریم، عواطف‌مان را برمی‌انگیزند، هویت‌مان را تثبیت می‌کنند و ما را به کنش سوق می‌دهند". "میِر" بر این باور است که قصه‌ها علاوه بر پی‌رنگ، شخصیت، واجد معنایی نیز هستند. قصه‌ها مقصودی و معنایی را منتقل می‌کنند. معنای قصه به الگوهای عامی ارتباط دارد که پیش چشم می‌گذارد، الگوهایی در باره‌ی این چرا چیزها چنین‌اند، جهان چگونه عمل می‌کند، یا باید چگونه عمل کند...معنا آشکارا در متن قرار نگرفته است. بلکه محصول ذهن خواننده را درگیر می کند و از هم‌برکنش متن و مخاطب، معنایی زاده می‌شود. از این رو هیچ دو نفری از یک قصه به معناهای یکسان نمی‌رسند. به تعبیر رولان بارت، ذهن"بی وقفه معنا را جایگزین رونوشت سرراست رخ‌دادهای بازگو شده می‌کند". بنابر این وقتی برای تفسیرِ تجربه، قصه می‌سازیم، معنایی به تجربه تزریق می‌کنیم".

قصه، در حقیقت، جنبه‌ی دلالتی دارد. به سخن دیگر، رخ‌دادهای قصه‌، به ورای خود و به معنایی دیگر و بیرون از خود، اشاره می‌کند. در این میان اما کسانی هستند که به جای نگاه کردن به هدفی که قصه به آن اشاره می‌کند، به انگشت اشاره (یعنی اجزای خود قصه) توجه می‌کنند. به عنوان مثال، "معنای قصه‌ی مسابقه‌ی خرگوش و لاک پشت این نیست که "فلان لاک پشت، بهمان خرگوش را شکست داد"، بلکه این است که "رهرو آن است که آهسته و پیوسته رود.

علی زمانیان.........۱۴۰۱/۰۲/۰۴
@kherade_montaghed باز کردن / نظر دهید

2022-04-12 18:03:35 تاملی و نقدی کوتاه بر گفتار استاد ملکیان در باب جبرباوری


استاد ملکیان، اخیرا در دو نوبت در باب جبر و اختیار با مخاطبان گفتگو کرده است. و گرچه به صراحت، "جبر و اختیار" را از جمله موضوعات "خردگریز" معرفی می‌نمایند، اما در مجموع، موضع ایشان به جبرگرایی نزدیک‌تر است. (سخنان ملکیان را می توانید از این‌جا بشنوید: نوبت اول / نوبت دوم)

در مقابل جبرانگاری، پرسش‌ها و نقدهای متعددی می‌توان ارائه کرد. اما از آن‌جا که طرح هر کدام، ممکن است طولانی شود، صرفا به چهار نکته بسنده می‌کنم.

نکته‌ی اول:

جناب ملکیان با صورت‌بندی چهار گانه‌ی ایده‌ی انسان مختار، می‌پرسند، انسانِ مختار، مختار بودن‌اش به چیست؟ و آن‌گاه به منظور پاسخ به این پرسش، مختار بودن انسان را ناظر به چهار مولفه مطرح می‌کند. در این صورت‌بندی، انسانی مختار است اگر، ۱. "عمل"، ۲. "اراده"، ۳. "میل" و ۴. "میل به میل‌اش" از سر اختیار باشد.
از آن جا که "اراده‌" یکی از ارکان چهارگانه‌ی اختیار است، بنابر این می‌توان نتیجه گرفت که با چهار رکن اختیار، می‌توان نتیجه گرفت که "اراده" چیزی غیر از میل، عمل و میل به میل است بنابر این، "اراده"، نه عمل، نه میل و نه میل به میل است. در این صورت "اراده" چیست؟ ملکیان، اراده را تصمیم و گزینش از میان چند چیز، می‌داند.

دو رکن ارائه شده‌ی فوق دارای اشکال است. زیرا اگر "گزینش" را پیش از اقدام بدانیم، آن گاه، "گزینش"، همان "تصمیم" است. و اگر آن را اقدام عینی و بیرونی تلقی نماییم، پس همان عملی است که رخ می‌دهد. و این در حالی است که ملکیان، "عمل" را (در تفکیک چهارگانه)، از اراده جدا کرده بود.
به عنوان مثال؛ من تشنه‌ام. روی میز، علاوه بر آب، انواع دیگری از نوشیدنی هم هست. در این موقعیت، اولا تصمیم می‌گیرم که برای رفع تشنگی، نوشیدنی بنوشم. و از میان شقوق مختلف، تصمیم می‌گیرم آب بنوشم. آن گاه برمی‌خیزم و لیوان آب را برمی‌دارم و می‌نوشم. تا قبل از برداشتن لیوان آب، و نوشیدن آن، هر چه هست، تصمیمی است که در ذهن من می‌گذرد. البته برای آن که تصمیم بگیرم، پروسه‌ای از امکان‌ها، مقتضیات، محدودیت‌ها و سپس گزینش‌ها صورت می‌گیرد. پروسه‌ای که سرجمع می‌توان آن را "انتخاب" نام نهاد.

"جبرگرا" مدعی است که "انتخاب" مطلقا یک توهم است. از نظر جبرگرا، این ما نیستیم که انتخاب می‌کنیم. بلکه این مجموعه‌ی علل و عوامل پنهان و آشکار است که به ما می‌گویند چه چیزی را انتخاب کنیم. .

اما اشکالی که به این سخن وارد است این است که:

اولا؛ به تعبیر "پوپر"، سخن جبرگرا، "ابطال ناپذیر" است. به مثال پیشین برگردم. من اگر تصمیم بگیرم آب بنوشم، (بنا به ادعای جبرگرا، من انتخاب نکرده‌ام). اگر نیمه‌ی راه پشیمان شوم، و آب پرتقال را بردارم، باز هم من انتخاب نکرده‌ام بلکه در یک دایره‌ی جبر علل و عوامل دیگر این فعل را مرتکب‌ شده‌ام.. و اگر تصمیم بگیریم، هیچ نوشیدنی ننوشم، باز هم دچار جبرم. پرسش این است که راه ابطال مدعای جبرگرایی چیست؟ چه وقت و تحت چه شرایطی از حیطه‌ی جبر می‌توان بیرون آمد؟ در این اشکال، مدعیات جبرگرایی، مدعیات سنجش‌ناپذیر و ابطال‌ناپذیر است.

ثانیا، نظریه‌ی جبرگرا کم و بیش به ایده‌ی سنتی تقدیرگرایی سخت و افراطیِ الاهیاتی شبیه است. در نگاه تقدیرگرایانه نیز این آدمی نیست که انتخاب می‌کند، بلکه موجود متعالی در جایی نشسته است و برای ذره ذره‌ی عالم، تصمیم می‌گیرد. همان که خیام هم می‌گفت: "می‌ خوردن من حق ز ازل می‌دانست". به تعبیری دیگر، می خوردن من را حق از ازل مقرر کرده بود. جبرگرا خواهد گفت: لایمکن الفرار من حکومتک. از حاکمیت جبر نمی‌توان گریخت. تنها تفاوت جبرگرای فیزیکالیستی و جبرگرای الاهیاتی در منبع و منشا جبر است. به عبارتی، تفاوت در جبار است. یکی آدمی را تماما در دستان قهار و جبار خداوند می‌بیند، دیگری در دست مجموعه‌ی به هم بافته‌ای از علل و عوامل متعدد آشکار و پنهان مادی. اگر در ادیان ابراهیمی و توحیدی، این خداوند است که فعال مایشاء است و تقدیر همگان را فقط او تعیین می‌کند. در جبرگرایی مادی‌انگارانه، نه یک خدا که گویی آدمی در دست گروهی از خدایان جبار گرفتار آمده است. در هر دوی این دو ایده‌ی متضاد، انسان، مستقل نیست، او نیست که اراده می‌ورزد و انتخاب می‌کند و هم‌چون پر کاه است در مصاف تند باد.

و باز به تعبیر خیام:
ما لعبتکانیم و فلک لعبت‌باز
از روی حقیقتی نه از روی مجاز
یک چند در این بساط بازی کردیم
رفتیم به صندوق عدم یک‌یک باز

در دو نوع جبرگرایی الهیاتی و جبرگرایی طبیعت‌گرایانه، آدمیان، عروسکانی بیش نیستند. اختلاف بر سر عروسک‌گردان است. خدا یا طبیعت؟

ادامه را در این آدرس مطالعه بفرمایید



علی زمانیان.........۱۴۰۱/۰۱/۲۳
@kherade_montaghed باز کردن / نظر دهید

2022-03-20 18:09:11 پایان سال، پایان قرن است


فرجامی نه چندان امیدوارکننده

در انتهای سال، و منتهای قرن، قرار داریم. امسال که تمام بشود، قرنی بر ما گذشته است؛ از این رو بر اندوه پایانِ سال که در اسفندماه و هرساله یقه‌مان را می‌گیرد، اندوهِ قرن هم اضافه شده است. اندوهی شاید از بابت محاسبه‌ای هرچند پنهان و ناخودآگاه از خود، و آگاهی از خالی بودن پرونده‌ی زیسته‌ و تهی بودن هستی‌مان. از خود می‌پرسیم (و این پرسش در آن عمیق‌ترین جان انسان رخ می‌دهد، آن چنان که شاید هم در ساحت آگاهی در نیاید)، در سالی که گذشت، چه کردم؟ چه بودم و چه شدم؟ اکنون که به انتها رسیده‌ام، اندوخته‌ام چیست؟ و حال باید این پرسش را به درازای یک قرن پاسخ دهیم. در قرنی که رو به پایان است، چه کردیم؟ اندوخته‌ی ما چیست؟ چه بودیم و چه شدیم و پرسش‌هایی از این دست.

برای پاسخ به سوالاتی که مطرح شد، لازم است وجه مقایسه و سنجش را معلوم کرده باشیم؛ و البته در این جا قرار نیست مقایسه‌ای تطبیقی میان دهه‌های قرن رو به پایان، صورت گیرد؛ زیرا این کار نیاز به فرصت فراخ و اطلاعات دقیق دارد و شاید از یک نفر هم برنیاید؛ اما به نحو اجمال می‌توانیم درک و دریافت کلی خود را از تغییر و تحولات این قرن، مطرح نماییم. هرچند این برداشت نادقیق و از سویی شخصی باشد.

به پایان یک قرن نزدیک می‌شویم. قرنی سرشار از مسئله، تغییر، ستیز، آشفتگی و پریشانی، و قرنی مملو از فراز و نشیب. قرنی که با برآمدن حکومت پادشاهی و با شیوه‌ی سکولار شروع شد و در نیمه‌ی آن، با وقوع یک انقلاب و سپس برآمدن جمهوری و شیوه‌ی حکومت دینی ادامه یافت. رخ‌داد انقلاب، قرن چهاردهم را، درست به دو تکه‌ی بزرگ تقسیم کرد. دو نیمه‌ای کم و بیش متضاد، و دو دنیایی با ارزش‌های متفاوت و بلکه مخالف با یک‌دیگر. قرنی که روحانیان از سکوت، سازگاری و یا حتی همکاری با حاکمان در طول تاریخ، بیرون آمدند و حاشیه‌ی سیاست را رها نمودند و به کانون قدرت آمدند و مصادر تصمیم‌گیری و تمشیت امور را به دست گرفتند. قرنی برای آزمایش و تست مدعیات تاریخی و افسوس‌هایی که در ذهن‌ها انباشت شده بود. صد سال گذشته است و اینک در آستانه‌ی ورود به قرنی دیگر، ایستاده‌ایم و به سرنوشت تاریخ صدساله ی خود نظر می‌افکنیم و از خود می‌پرسیم، چه کردیم؛ کدام مسیر را آمده‌ایم و اینک در کجا ایستاده‌ایم.

بدون این که بخواهم نیمه‌ی اول و دوم قرن چهارده را با یکدیگر مقایسه کنم اما می‌توانم صرفا به یک نکته از هزاران نکته اشاره کنم؛ و آن "مسئله‌شناسی" قرن چهاردهم است. به این معنا که اجمالا با این پرسش به سراسر قرن، نظری بیفکنیم که مسئله‌هایی که در اوایل قرن چهاردهم با آن دست و پنجه نرم می‌کردیم، کدام مسئله‌ها بوده است و این که در روزهای آخر این قرن هستیم، با چه مسئله‌هایی مواجهیم. آیا مسائل ما در اول و آخر این قرن، با یک‌دیگر متفاوت شده است؟ ایران در ابتدای قرن، از چه رنج می‌بُرد و اینک از چه رنج می‌بَرد؟ با چه معضلات و مشکلاتی روبرو بود و اینک با کدام معضل و مشکل مواجه است؟

قرن چهاردهم برای ما ایرانیان، قرن تغییر و تحولاتی مستمر و جوش و خروش‌هایی بود که می‌خواستیم وضعیت‌مان را بهتر کنیم. شکاف و عقب‌ماندگی‌مان را با جهان کاهش دهیم. نظام سیاسی مستقر را با انقلاب، اصلاح نماییم؛ عدالت، آن گمشده‌ی قرن‌ها را در آغوش بگیریم، چشم‌انداز روشنی پیش پای نسل‌ها بگذاریم. به توسعه و ترقی برسیم و چنان زندگی کنیم که آن را برازنده‌ی خود می‌دانستیم. و اینک در آخرین‌های روزهای یک قرن، با این پرسش مهیب روبرو هستیم که آیا آن جهد و تلاش‌ها به ثمر رسیده است؟

کسانی در پاسخ به این پرسش‌ها، می‌گویند، به تاریخ اروپا بنگرید و ببینید که آن دیار بیش از سیصد سال را پشت سر نهاد تا از دوره‌ی تاریک بیرون بیاید. آنان دوره‌ای طولانی راه آمده‌اند تا به این جا رسیده‌اند. این پاسخ رایج اما یک اشکال بزرگ دارد و آن این است که، مدت زمان انجام تغییرات در غرب را معیار قطعی و لازم برای هر تغییر و تحول در هر سرزمین دیگر تلقی می‌کنند. اما به راستی این قطعیت و تعیین زمان حتمی از کجا آمده است و چرا پروسه ی زمانی طی شده در آن دیار را باید به منزله‌ی قانونی برای صبوری و انتظار معرفی نمود؟ مگر ماهیت و زمان تغییرات هر ملتی به مجموعه‌ی علل و عوامل آن ملت بستگی ندارد؟

در آستانه‌ی خروج قرنِ پرهیاهو و پرتلاطمی که به زودی پرونده‌اش بسته می‌شود، به یاد بیتی از "شهریار" می‌افتم:

می‌رسد قرنی به پایان و سپهرِ بایگان
دفتر دورانِ ما هم بایگانی می‌کند


علی زمانیان.........
@kherade_montaghed باز کردن / نظر دهید

2022-03-19 21:36:42 پنج تفاوت نوروزِ ما با نوروز پیشینیان

معناباختگی آیین نوروز


آیین‌های پیشینیان که به ما به ارث رسیده است، بتدریج از معنای پیشینِ خود تهی می‌شوند و رنگ می‌بازند. از هیبت و جدیت‌شان سقوط می‌کنند و به امری برای لذت و تفریح تبدیل می‌شوند. نمی‌توان انتظار داشت "آیین‌ها" برای همیشه‌ی تاریخ و همه‌ی نسل‌ها و فرهنگ‌ها یک معنا و یک چهره داشته باشند. بیش از آن که با متن و محتوای آیینی رابطه داشته باشیم، قالب ظاهری‌شان را حفظ می‌نماییم و چون کالایی بجا مانده از سنت دیرپای پدران، بر دیوار فرهنگ و زندگی امروزی‌مان آویزانشان می‌کنیم. همان گونه که کوزه‌ای سفالین و یا گبه‌ای را بر دیوار خانه‌ی مدرن آویخته‌ایم، آیینِ نوروز را نیز چنین کرده‌ایم.
برای آن‌ها آیینی برای عبور از رخوت و انجماد و بی‌حاصلی و برای ما تعطیلات و سفر. آنان آیینِ نوروزی را یک واقعیت جدی می‌پنداشتند و ما به اجمال و از سر تفنن برگزارش می‌کنیم. برای آن‌ها "نوروز"، آیین احیای زندگی، پس از دوره ای فروماندگی بود و برای ما توقف موقتی کار و چیزی شبیه یک مرخصی اداری همچون سایر مرخصی‌هایی که طلب می‌کنیم.
آن چنان که در تواریخ می‌خوانیم و یا گاهی از زبان اجدادِ هنوز در قید حیات‌مان می‌شنویم، گویا عیدِ نوروزِ پیشینیان با آن چه ما اکنون عیدش می‌دانیم فرق داشته است. تاملی در این باب خالی از لطف نیست.

نوروز اجداد ما و نوروز اکنونِ ما، با یک دیگر، دست کم از پنج منظر متفاوت بوده است:

۱. ساکنان ادوار پیشین در محل سکونت‌شان با زمستان‌های پر برف و برودت بالا مواجه بوده‌اند. روزهای بسیار سرد و یخبندانی که چند ماه ادامه یافته و زندگی را از هر سو مورد تهدید و تحدید قرار می‌داده است. از سویی هنوز تکنولوژی گرمایش نیز چندان پیشرفته نبوده است. اتاق‌هایی گلی که با هیزم خشک، گرم می‌شده است و البته گرمایی بی رمق و ناپایدار. خودروهای مجهز به سیستم گرما نیز در کار نبوده است و به ناچار در شرایط سخت و سرد جابجا می‌شده‌اند. لباس‌ها نیز چونان امروز، افراد را از سرما محافظت نمی‌کرده است. می‌توان بر این لیست افزود و از مشقت زندگی در آن دوران یاد کرد.
ساکنان آن دوران گرچه با سرما و برف (و ایضا گرما)، دست و پنجه نرم می‌کردند اما از یک فرصت و نعمت برخوردار بودند که ما چندان آن فرصت را نداریم. این که آنان تغییر فصل و دگرگونی در طبیعت را با تمام وجودشان درمی‌یافتند. این همان چیزی است که تفاوت میان زمستان و بهار را برای آن‌ها لذت‌بخش و فرحناک می‌کرده است. اما برای ما که به مدد تکنولوژی گرمایش و سرمایشِ پیشرفته، چهار فصل‌مان به یک فصل تبدیل شده است و در یک فصل زندگی می‌کنیم، تغییر فصل چه معنا و مزیتی دارد؟ چرا باید سبب سرور و شادمانی‌مان شود؟ برای اجداد ما فرارسیدن بهار و عید نوروز، یعنی برون رفت از خشونت سرد زمستان و ملاقات با لبخند دوباره‌ی بهار طبیعت. عبور از گذرگاهی طاقت‌فرسا که زندگی‌شان را با مخاطره روبرو می‌کرده است.

۲. در دوره‌های پیشین که هنوز صنعت حمل و نقل و جاده‌های مواصلاتی چندان رشد نکرده بود، ساکن هر منطقه و روستایی، اولا و عمدتا از محصولات کشاورزی همان منطقه‌ی محل سکونت خود بهره‌مند می‌شد. و ثانیا و به علت فقدان تکنولوژی کارآمد برای حفظ و نگه‌داری محصولات کشاورزی و همچنین عدم دسترسی به محصولات سایر مناطق، هر یک از محصولات کشاورزی را صرفا در فصل و زمان خودش مصرف می‌کرد. به سخن دیگر، الگوی مصرفشان با دو گونه محدودیت، مرزبندی می‌شد: اولا محدودیت زمانی(فصلی) و ثانیا محدودیت مکانی(منطقه‌ای).. این وضعیت را با اکنون خودمان مقایسه کنید که هر زمان و هر فصلی از سال، تمامی میوه‌ها و محصولات کشاورزی مناطق دور دست و حتی خارج از کشور را در اختیار داریم و می‌توانیم از آن‌ها بهره‌مند شویم. ما از نظر زمان و مکان محدودیتی برای بهر‌مندی از مواهب و محصولات طبیعی نداریم.

در زمان‌های پیشین، رفتن زمستان و آمدن بهار، نوید فرصت دستیابی به محصولات متنوع کشاورزی را می‌داد. از این رو ساکنان آن زمان، تغییر فصل زمستان برایشان بسیار ملموس تر، پررنگ‌تر و شیرین تر بوده است. آنان از فصلی سرد و خشک به فصلی سبز و پر نعمت می‌رسیدند. و این تفاوت بسیار مهمی است که نگاه ما و نگاه آن‌ها را به تمام شدن زمستان و آمدن بهار از یکدیگر جدا می‌کند. برای آنان این تغییر، زندگی‌شان را عمیقا دچار تحول می کرد و زیستن شان را معنایی دیگر می بخشید. در این جا با دو دنیا و دو جهانِ متفاوت روبرو هستیم. بدیهی است که آیین نوروزی هم در این دو جهان، دو معنای متفاوت داشته باشد.

ادامه‌ی مقاله را از این‌جا مطالعه بفرمایید

علی زمانیان....... ۱۴۰۰/۱۲/۲۸

@kherade_montaghed باز کردن / نظر دهید

2022-03-17 18:29:13 تو، آیا صاحبِ زمان خود هستی؟

آن‌چه من اکنون هستم، آیا تجمیع پاره‌هایی بیگانه با من، متفرق، و گاه متضاد است ‌که مرا اشغال کرده‌اند؟
"من"، من هستم یا هزاران "دیگری" که در من لانه کرده‌اند و مرا از خودم گرفته‌اند؟
صدها "دیگری"، که اولا با "من" و ثانیا در میان‌شان ستیز و پیکار در جریان است. به نحوی که گویی پیکاری اعلام نشده و همیشگی، جان را دربرگرفته است و مرا بی‌قرار، به هر سو می‌کشاند و در چنگ خود اسیر کرده‌است.
وقتی چنین است آدمی، پریشان و آشفته، ناهم‌افق و ناهم‌زمان با خود می‌زید.

ناظر بر همین موقعیت اسف‌بار است که شمس می‌گوید:
"گفت خدا یکی است، گفتم اکنون تو را چه؟ چون تو در عالم تفرقه‌ای، صدهزاران ذره، هر ذره در عالم‌ها پراکنده، پژمرده فرو فسرده. او خود هست، وجود قدیم او هست، تو را چه؟ چون تو نیستی"

صاحبِ زمان خویش بودن، صاحب آنات، لحظه‌ها و صاحب "حال" خویش در "اکنون" و "این‌جا"، و هم‌افق با خود(و نه دیگری)، زندگی کردن است. "زمان"، در اشاره‌ی دیگر، احوال درون آدمی است. از این رو می‌توان "ابن الوقت" بودن را بر "حال" و "وقت خویش" زیستن، تفسیر کرد. صاحب زمان، صاحب "وقت" و احوال خود بودن است؛ در وحدت زیستن و همرنگ شدن همه‌ی مولفه‌های وجودی است.

آن که صاحب زمان، وقت و حال خویش نیست، بر "زمان‌"های دیگران می‌زید؛ گویی مالک خویش نیست، مملوک دیگران است؛ دیگرانِ متعارض در او نفوذ کرده‌اند و "زمان"اش را از او ربوده‌اند. او دیگر خودش نیست. تشتت و پراکندگی درون، و ناهم‌افق با زمان خود زیستن؛ "خویشتنِ" خویش را و "زمان" خود را از او ستانده‌اند، تا جایی که او دیگر "او" نیست. او، همه چیز دیگر است جز خودش.

هم‌کلام با شمس باید پرسید:
"صاحب‌الزمان"، تو را چه، وقتی تو صاحب زمان خود نیستی.
تو را چه، وقتی فوج بیگانگان در تو حضور دارند و در این میان، فقط تو "حضور" نداری.

گاهی باید از خود پرسید: در افق خویش حاضرم یا در همهمه‌ی صداها و نواهای دیگران گم‌شده‌ام؟ من در "زمان" خود، حضور دارم و صاحب آنم یا خویشتن را در جمعیت، فراموش کرده‌ام. شمع و شاهدم از بیرون است یا شمع، درون من است؟


عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش
خون انگوری نخورده باده شان هم خون خویش
هر کسی اندر جهان مجنون لیلایی شدند
عارفان لیلای خویش و دم به دم مجنون خویش
ساعتی میزان آنی ساعتی موزون این
بعد از این میزان خود شو تا شوی موزون خویش
(غزلیات شمس)

علی زمانیان....... ۱۴۰۰/۱۲/۲۶


@kherade_montaghed باز کردن / نظر دهید